LA TÉSERA DE UXAMA CON FORMA DE JABALÍ
Para terminar nuestro estudio introductorio, vamos a ocuparnos finalmente de una de las principales de esas téseras de hospitalidad que constituyen ese grupo de "inscripciones celtibéricas menores". Se trata de una pieza de bronce de unos 5'5 cm. de largo, 4'5 de altura y unos 1'5 de grosor, recortada en forma de silueta de un jabalí y con tres agujeros que -como han apuntado algunos- parece que tenían por objeto fijarla en algún soporte, no llevarla colgada como otras téseras zoomorfas del mismo tipo (posible indicio de su contenido "público"). Lleva una inscripción de cinco líneas en una de sus caras, escrita de izquierda a derecha en el signario celtibérico de tipo occidental. Fue hallada en 1979 por un particular en una zona próxima a las ruinas del yacimiento de la ciudad celtibéricorromana de Uxama (Osma, Soria).
La inscripción, después de sucesivas limpiezas en laboratorio ("autopsias", como las denominan ahora los más exquisitos, remedando la jerga arqueológica), se lee hoy con mucha más claridad que en los años inmediatos a su descubrimiento, cuando algunos de sus signos no eran visibles (como el de BO inicial de la primera línea) o planteaban lecturas dudosas, lo que ocasionó interpretaciones incorrectas por sus primeros editores y por cuantos se ocuparon de ella en los años sucesivos.
Su signario de tipo occidental (con las conocidas variantes gráficas para las nasales respecto de los signarios celtibéricos orientales) no plantea excesivos problemas paleográficos, salvo que el uso de algunos signos diacríticos y de algunas variantes internas parecen apuntar -como ya han señalado algunos- que se trata de un signario de tipo "dual" (es decir, con variantes gráficas para distinguir algunos de los signos de las oclusivas sonoras y sordas).
TRANSCRIPCIÓN:
1 BORUOTURECA : DUREIBO
2 ESAINIS : CORTICA
3 USAMA : ANTOS
4 SAIGIOS : BAISAIS
5 CALTAIKIGOS
El primer lexema de la línea 1, BORUOTURECA, lo interpretamos como BRUOTUR-ECA, un abstracto (con sufijo celtibérico -eca) cuya raíz nos recuerda inmediatamente la raíz indoeuropea que originó el latín y griego frater (="hermano"), el sánscrito bhráta, el irlandés bráthair, el inglés brother o el alemán Bruder, entre otros. No estamos al tanto de si ya alguno de nuestros indoeuropeístas lo ha reinterpretado así, como en su día -seguramente de forma acertada pero con base mucho más dudosa- interpretaron el término celtibérico tuateres como "hijas" (galo duxtír, griego thygáter, sánscrito duhitá, inglés daughter o alemán Tochter). Aquí, con ese sufijo de abstractos -eca, puede traducirse sin ninguna duda como "hermandad", "hermanamiento" (lo que conviene muy bien al propio contexto de hospitalidad de la tésera).
Sigue un genitivo singular DUREIBO, posiblemente un topónimo (es sugestivo identificarlo con alguna localidad celtíbera a orillas del Durius-Duero, y quizá de ahí su nombre).
ESAINIS parece ser -tiene que serlo contextualmente- un ablativo de plural en -is, que indicaría el nombre de la colectividad con la que se establece ese "pacto de hermandad" (los esainos). La palabra "pacto" la tenemos en ese nominativo singular CORTICA, ya conocido por el Bronce de Luzaga y por otras téseras de hospitalidad.
Tendríamos, pues, algo así:
"PACTO DE HERMANAMIENTO DE DUREIGO CON LOS ESAINOS", aunque más bién podría ser "CON LOS ESAINOS DE DUREIGO. La otra parte concertante serían los clanes y familias de Uxama, como en seguida veremos. En principio, parece más verosímil esta segunda interpretación, tanto por razones contextuales como meramente sintácticas (complemento precediendo al núcleo).
El sintagma USAMA ANTOS, con preposición pospuesta, parece bastante transparente. ANTOS recuerda a la preposición griega antí (="frente a", "en nombre de", "al frente de"). El topónimo USAMA (el celtibérico no disponía de grafía para X, es decir, para [ks] ) parece estar declinado en ablativo singular, y se refiere indudablemente a la ciudad de Uxama (la actual Osma, en celtíbero "la más ancha"). Tendríamos, pues, algo así como "EN NOMBRE DE UXAMA", "AL FRENTE DE UXAMA", "EN REPRESENTACIÓN DE UXAMA".
Todo lo que sigue y concluye la inscripción es el nombre personal completo de la persona que representa y actúa en nombre de la ciudad de Uxama, un tal SAIGIOS BAISAIS (también podría leerse BAISABO o BAISABOS, pues no hemos visto personalmente la tésera y nos guiamos exclusivamente por fotografías e interpretaciones anteriores). El último lexema lo leemos como CALTAIKIGOS (=¿"el celtíbero"?). Que un celtíbero arévaco se llame a sí mismo "céltico" o "celtíbero" ya nos indica que la inscripción pertenece por lo menos a la época de la primera romanización y de la incipiente asimilación por las clases altas indígenas de los modos de ver y de decir romanos.
TRADUCCIÓN COMPLETA (y más o menos definitiva) :
"PACTO DE HERMANAMIENTO CON LOS ESAINOS DE DUREIBO. EN NOMBRE DE UXAMA, SAIGIOS BAISAIS, EL CÉLTICO"
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De esta media docena de inscripciones analizadas e interpretadas aquí, hemos visto que tres de ellas (Botorrita I, Peñalba y La Manchuela) son de contenido religiosorritual; dos más (Luzaga y Uxama) son pactos o tratados de amistad entre dos colectividades, y otra (Torrijo) es un encargo particular de un jefe tribal a un artesano. De las otras inscripciones menores conservadas sabemos que hay por lo menos dos tipos: las de pactos individuales o familiares de hospitalidad (muy extendidos entre los celtíberos e influidos también por los romanos en la costumbre de ponerlos por escrito, a modo de contraseñas personales frente a terceros, no como garantía jurídica constante entre las partes, lo que sería ya un uso jurídico que por supuesto no tienen) y las inscripciones propiamente funerarias, especialmente en lápidas, muy influidas también por los usos romanos.
Esto es lo que hay y esto es de momento lo que tenemos y conocemos del uso de la escritura entre los pueblos celtíberos. Y no es ocioso e irrelevante recordarlo, señalarlo y asimilarlo, pues eso les evitaría a muchos ciertas extravagancias interpretativas a la hora de acercarse prejuiciadamente a este tipo de inscripciones. Y es que lo principal es no perder la perspectiva de ello (antropológica y cultural) a la hora de enfrentarse con el contexto de estas inscripciones, a fin de no atribuirles sentidos que -en principio- son incompatibles o demasiado atípicos en relación a lo que conocemos de esos pueblos, y asimismo para evitar deformaciones de esa perspectiva y superar anacronismos culturales.
Es bien sabido, en efecto, que las culturas y civilizaciones que hicieron uso de algún tipo de escritura la inventaron gradualmente por sí mismos o la tomaron de otros pueblos culturalmente más avanzados, la adaptaron a su propia lengua y la utilizaron (gradualmente también) para sus distintas necesidades y preferencias (ni siquiera para todo, como ocurre en nuestra civilización contemporánea desde hace siglos). Y este detalle es importante precisamente para evitar esos anacronismos interpretativos y para no atribuir a otras culturas más o menos desconocidas unos usos de la escritura que en muchos casos esas mismas culturas no estaban todavía en condiciones ni siquiera de planteárselos.
Los diversos sistemas de escritura nacieron (como tampoco es ignorado) en civilizaciones urbanas antiguas que habían alcanzado ya un notable grado de desarrollo y de complejidad en las relaciones económicas, políticas, culturales y sociales. Primero como sistemas descriptivos prácticos de contabilidad y de comercio, y luego como instrumentos descriptivonarrativos de propaganda política estatal y religiosa (primeros anales históricos de las dinastías, literatura religiosorritual...), para más tarde recoger también por escrito los usos, costumbres y leyes consuetudinarias y los códigos jurídicos complejos (Derecho escrito, leyes y codificaciones), y por último también como modo de fijación escrita de unas literaturas preexistentes de forma oral y tradicional en esas civilizaciones y en todos los pueblos y culturas humanas (ese cambio de soporte -de oral a escrito- se realizó primero con la literatura de contenido religioso, y muy posteriormente -ya en estadios mucho más avanzados- se extendió también a la narrativa de recreación o de nueva creación o a tratados explicativos de diversas materias). Así sucedió, por ejemplo, en la civilización egipcia y en la mesopotámica, y en algunas del propio entorno mesopotámico, entre ellos los pueblos cananeos (los fenicios inventaron, como es sabido, una modalidad alfabética muy práctica, que simplificó los complejos sistemas anteriores ideográficos y luego silábicos) y también los pueblos indoeuropeos de Oriente Medio más desarrollados políticamente en poderosos imperios estatales (persas e hititas), y asimismo se utilizó en la antigua Grecia y en su continuidad en la civilización romana (de donde heredaron dicho uso escriturístico los pueblos de Occidente a partir de la Edad Media).
Pero hubo otras muchas "civilizaciones intermedias" antiguas donde el uso de la escritura sólo llegó a desarrollarse en algunas de estas primeras fases, no en todas. Por ejemplo entre los helenizados etruscos (donde su uso parece ser que estuvo muy extendido en todas las clases sociales) o en la también helenizada Cartago (donde parece que incluso se llegaron a poner por escrito obras y relatos históricos propios, hoy perdidos). Pero mucho antes de ellos, en la civilización cretomicénica por ejemplo, el uso de la escritura no sólo fue -como antes en Egipto y en Mesopotamia- de uso social muy restringido, debido también a las propias complejidades de esos sistemas gráficos, necesitados de escribas especializados, sino que quedó reservado y restringido para fines de contabilidad palacial exclusivamente (como ocurrió en la civilización micénica protogriega).
La helenización de los pueblos mediterráneos afectó a numerosos pueblos y culturas por así decirlo "en vías de desarrollo", entre ellos los pueblos célticos de la zona mediterránea, los pueblos ibéricos de la costa levantina hispánica y por último los celtíberos del valle del Ebro. Entre los celtogalos de la Galia prerromana sabemos que se utilizó la escritura en "letras griegas" (tomada de la colonia griega de Marsella y de otras ciudades costeras cercanas) y que ésta no estuvo nunca al alcance de toda la población, aunque se utilizó en todo tipo de asuntos públicos y privados excepto en uno en que se consideraba especialmente irreverente e inapropiado entre los galos (la rica literatura didáctica de la casta sacerdotal de los druidas, cuyos vastos conocimientos nunca se pusieron por escrito y se mantuvieron deliberadamente en una transmisión exclusivamente oral). Otras culturas, como la etrusca y la púnica, parece que usaron también la escritura para todo tipo de cosas, pero no todavía para poner por escrito una literatura oral conocida y asequible a todos ni para recrear nuevas literaturas de forma individual, pues el uso del soporte escrito para lo puramente literario requería diversos condicionantes culturales que no se dieron todos a la vez ni tampoco en todos los pueblos al mismo tiempo.
En el caso de los pueblos ibéricos nos consta que se utilizó la escritura en un sistema más o menos propio, y que se utilizó ampliamente por lo menos para usos particulares funerarios y mercantiles, pero poco más (la conocida cita del geógrafo grecorromano Estrabón acerca de que los iberos turdetanos tenían "inscripciones antiquísimas con leyes y poemas en verso", hay que ponerla desde luego "en cuarenta" y bajo sospecha histórica, pues parece que se trata de una reinterpretación hecha por un escritor y geógrafo griego romanizado acerca de las noticias que le suministraban amigos y corresponsales suyos en la Hispania romana -donde el propio Estrabón, por cierto, jamás estuvo personalmente- y que hacían referencia a antiguas inscripciones de los turdetanos en unos sistemas de escritura que en su época -siglo I d.C.- ya nadie era capaz de leer ni de entender, ni siquiera los propios turdetanos que todavía hablaban esa misma lengua de las inscripciones).
Dicho todo esto, quizá se entenderá más fácilmente el por qué constituye un auténtico anacrónismo cultural el atribuir a los pueblos celtibéricos unos usos particulares de la escritura que en su propio estadio de civilización estaban todavía muy lejos de haber alcanzado ni tuvieron tampoco tiempo histórico y cultural para llegar a alcanzarlo. Antes nos hemos referido a los usos supuestamente "jurídicos" de la escritura entre los celtíberos, y a la falta absoluta de textos que evidencien que existía entre ellos algo así como un Derecho civil público o privado consignado por escrito (leyes escritas, contratos mercantiles particulares, etc). Es decir, que el Derecho civil celtibérico parece haber sido -como en otros muchos pueblos de igual o menor nivel de civilización (incluidos los pueblos iletrados y propiamente precivilizados: germanos, sármatas, ilirios, tracios, etc)- de uso exclusivamente oral y consuetudinario, como ocurría también en los celtogalos coetáneos. Los contratos entre particulares se regían por la costumbre y por la "palabra dada", y desde luego por la propia garantía de sus magistrados y jueces, que arbitraban asimismo en todo tipo de litigios de carácter privado y de delitos de carácter público (como sabemos que hacían los propios "druidas" célticos de la Galia y de Britania), por lo menos hasta la llegada del dominio romano. En otras palabras, es un verdadero anacronismo (y una extrapolación a partir de usos jurídicos específicamente romanos, que desde luego se dieron entre ellos a partir de la romanización, pero no en los primeros tiempos de ésta) atribuirles "normas escritas" de ninguna clase. Sencillamente no las necesitaban, pues tenían sus propios magistrados y jueces que arbitraban en estos y otros asuntos tanto colectivos como particulares. Desde los propios inicios de la romanización de Hispania, los propios magistrados romanos introdujeron formas y procedimientos jurídicos escritos propiamente romanos, pero no tanto para conocimiento general de los pueblos indígenas, que conocían de sobra todas las normas y decisiones jurídicas que más les afectaban, sino porque el procedimiento jurídico romano funcionaba así: dejando constancia documental y escrita de todo (no para los indígenas, sino para conocimiento posterior de los propios magistrados romanos que tuvieran que arbitrar y decidir después sobre asuntos similares (eso explica documentos latinos aparentemente hechos "para indígenas" como el Bronce de Botorrita II, pero que en realidad se hicieron para los propios pretores romanos). Con esta perspectiva del asunto, casi sobra decir lo erróneas que pueden llegar a ser esas interpretaciones "religiosojurídicas" que se han hecho de los Bronces celtibéricos de Botorrita I, III y IV y de otras muchas inscripciones celtibéricas cabalmente desconocidas en sus contenidos.
Porque aquí hay un hecho fundamental que no puede perderse de vista: la elaboración de un Derecho público escrito en un sistema propio de escritura y en la propia lengua vernácula presupone en todo caso un conocimiento muy extendido entre la población del uso de esa escritura. Que esto no era así en la sociedad celtíbera parece evidenciarlo la propia escasez de textos conservados y el propio margen histórico de su utilización (apenas un par de siglos, como mucho). Tampoco tenemos datos ciertos de que el monopolio de su uso lo tuvieran solamente determinadas clases sociales o determinados grupos corporativos (sacerdotes, escribas, etc). Entonces, si la mayor parte de la población celtíbera era iletrada, ¿qué sentido tenía poner por escrito sus propias leyes, y más cuando esas leyes no representaban concesiones o privilegios particulares o de grupo, sino prohibiciones y limitaciones generales sobre el uso de determinados terrenos de labor (como algunos suponen para el texto de Botorrita I)?
Hay, no obstante, un hecho curioso en estos textos analizados, y es la evidencia de que al menos la mitad de ellos parecen haber sido redactados por las propias mujeres que en esos mismos textos se mencionan. En el caso del texto A de Botorrita I la redactora debió de ser alguna de las sacerdotisas firmantes, probablemente la primera o la última de ellas, pues el texto presenta indicios estilísticos bastante personales, no los de un mero "escriba" que se limita a redactar y a reelaborar estilísticamente lo que le dictan, lo que acaso explicaría también algunas particularidades sintácticas del mismo. En la inscripción de Villastar también parece claro que debió de redactarlo la propia oferente, y en el de La Manchuela el estilo es asimismo bastante personal y directo. Todo ello parece un indicio fuerte de que la escritura entre los pueblos celtíberos no era una actividad especializada de determinados escribas, sino que estaba al alcance de diferentes clases sociales, y en especial de mujeres casadas más o menos acomodadas. Y parece un hecho también que el principal incremento de su uso (p.e. en las téseras de hospitalidad) debió de producirse precisamente a partir de la influencia romana. Pero de ahí a presuponer que su conocimiento y su utilización en la primera época de la romanización y en el sistema de escritura indígena estaban lo suficientemente generalizados para que todos pudieran leer y entender unos textos "legales", nos parece como poco una extrapolación anacrónica un tanto exagerada.
Lo que tenemos en esas seis inscripciones extensas y medianas aquí interpretadas (creemos que, si no con absoluta certeza, sí al menos con un grado de coherencia y aproximación contextual general mucho mayor y más verosímil que los intentos habidos hasta ahora) son, como decimos, textos ritualrreligiosos públicos (Botorrita I), textos religiosorrituales privados (Villastar, La Manchuela), textos de consignación de pactos públicos (Luzaga y Uxama) y un texto de tipo semipúblico por su trascendencia pero de iniciativa absolutamente particular (Torrijo). Y luego están las más numerosas "téseras de hospitalidad", que -como ya señalamos- no reflejan en realidad un Derecho de tipo civil en forma de "garantía documental escrita", sino "pactos libres particulares de mutua hospitalidad" que de por sí no requerían garantía documental alguna para las partes (que en eso consiste básicamente el Derecho escrito), pero que por necesidades de identificación de sus beneficiarios directos y de sus descendientes, y también por influencia romana en muchos casos, se pusieron por escrito en forma de las téseras-contraseña que hoy conocemos. Esto, insistimos, es lo que hay: ni más ni menos que eso.
Pero aún nos queda por explicar y justificar (culturalmente) esas interpretaciones que hemos ensayado en estas inscripciones y clarificar también -hasta donde es posible- la propia finalidad y contexto de cada una de ellas. En el caso de la inscripción rupestre de Peñalba, es evidente que estamos ante un acto religioso particular muy frecuente: una petición individual a una divinidad determinada, que trata sobre la curación de un pariente cercano y las contrapartidas que se ofrecen al dios sanador (antes y después de que la petición sea cumplida: un sacrificio de un corderillo primero y la promesa de construir unos altares-pozos en ese mismo santuario dedicados al dios, que si son los que actualmente pueden verse en la cima del farallón no podemos dudar de que la divinidad cumplió su parte curando al enfermo). ¿Por qué se hizo así? ¿por qué la oferente realizó esa constancia por escrito mediante un graffiti más o menos improvisado y grabado en la pared? En primer lugar, obviamente, porque estaba lo suficientemente familiarizada con la escritura en "letras romanas", pero también porque la ofrenda y petición se realizaba en un santuario al aire libre, sin intermediarios o sacerdotes, sino en una especie de "tú a tú" entre la oferente y la divinidad, como si el uso de la escritura en el propio santuario de ésta fuera también más efectivo por utilizar un medio de comunicación más solemne, "mágico" o "divino" (la propia escritura). Algo similar -otro caso de religiosidad particular e individual, de religión "popular", en suma- ocurre en la inscripción de La Manchuela, también una ofrenda por la curación de un allegado de la oferente, quizá en un intento de "recordar" a la divinidad la valiosa ofrenda que se le había hecho: una lanza o bastón de plata encargado a un artesano.
No estamos ante un documento mercantil de contrato entre particulares (artesano y cliente), sino ante una especie de "contrato" con la divinidad, en una especie de "Derecho civil divino", garantía innecesaria con los hombres en la sociedad celtibérica, pero quizá imprescindible en las decisiones de los olvidadizos y siempre volubles dioses en sus relaciones individuales con los humanos (por lo menos cuando esas relaciones no estaban intermedializadas por personal especializado en ello como eran los sacerdotes). Pero, en definitiva, como ya se intuyó desde el principio, se trata de una "carta" o comunicación escrita bilateral, con las instrucciones precisas al artesano sobre dónde obtener las medidas de ese objeto votivo y la plata necesaria para confeccionarlo. Sobre el destino final de esa valiosa ofrenda de plata no tenemos certezas ni el texto las da. No existían entre los celtíberos grandes templos donde depositarlas, ni quizá tampoco esos túmulos de ofrendas en determinados lugares sagrados abiertos, donde según Julio César ("Guerra Gálica", VI, 17) los galos depositaban valiosas ofrendas y exvotos que nadie se atrevía a sustraer. Probablemente, en el caso de esta ofrenda de la inscripción conquense, el objeto en cuestión era puesto en manos de la persona a la que la Divinidad tenía que curar, a modo de objeto o talismán "mágico", y si la curación fallaba y el paciente moría, seguramente era enterrado con él, junto a su urna funeraria, o reservado para otra eventual curación extraordinaria de otra persona.
Caso análogo, aunque sustancialmente diferente, es el contenido ritualrreligioso de la inscripción de Botorrita I. Aquí sí que hay intermediarios, las sacerdotisas de una cofradía o corporación sacerdotal formada por diversas "matres" de familia especializadas en esos menesteres rituales. No hay mención directa de peticionarios particulares ni se nos dice tampoco el contenido de tales peticiones (se habla simplemente de stena, "súplicas" o "peticiones", ni siquiera explícitas o manifestadas, sino privadas e íntimas). Cabe pensar que se trata de sacrificios públicos periódicos, por cuenta de los personajes más pudientes de la propia ciudad. O bien se trata de ofrendas particulares por peticiones o promesas particulares, aunque realizados dentro de una religiosidad "pública" y "oficial"; pero no se menciona el nombre de ninguno de esos supuestos peticionarios (quizá era innecesario hacerlo para obtener la petición o cumplir el voto, puesto que la intermediación y todos sus detalles quedaban en manos exclusivas de esas sacerdotisas). Queda la cuestión de por qué era necesario consignar por escrito esos actos sacrificiales aparentemente tan "triviales". Y la única respuesta que se nos ocurre es que se hizo así porque no eran para ellos precisamente nada "triviales", y porque la escritura seguía teniendo ese valor "mágico" y esa efectividad de poder dirigirse a los dioses en el "lenguaje de los dioses", al margen de otras motivaciones o necesidades prácticas de consignación escrita de las actividades sacerdotales en esa capilla o pequeño santuario de Contrebia Belaisca.
Los dos pactos de amistad colectiva consignados en las inscripciones de Luzaga y Uxama pertenecen a un ámbito al que tampoco puede calificarse como de Derecho público. Son pactos o tratados bilaterales entre dos colectividades distintas organizadas políticamente. Pero en realidad tampoco parece que se pusieran por escrito para salvaguardar su cumplimiento por ambas partes (eso se daba por hecho, y además quedaba garantizado por medios más efectivos en esas sociedades, es decir, sancionados por solemnes juramentos por una y otra parte, a veces -como en el caso de Luzaga- bajo la mediación y garantía de un sacerdote). Si se pusieron por escrito -eso también es obvio, pero no suficientemente valorado- fue por razones prácticas de información y comunicación general a todos los beneficiados, y también bajo la innegable influencia más o menos directa de los propios romanos.
Por último, la inscripción turolense de Torrijo parece un caso aparte, pues se nos muestra como un encargo particular (quizá tampoco estrictamente un "contrato", sino un compromiso de dos personas residentes en lugares distintos, que se precisaba reflejar en un documento entendible por terceras personas encargadas de la intermediación), un documento firmado por un jefe tribal y un artesano-orfebre sobre la confección por éste de una serie de joyas de plata (unos collares o "torques" para distribuirlos como recompensa entre sus mejores guerreros).
Éstos son los contextos de estas inscripciones celtibéricas (lo que no significa que no hubiera otros muchos que de momento nos son desconocidos). Pero todo lo que sean "contextos imaginarios" no suficientemente respaldados por evidencias lingüísticas firmes sobre su contenido, se quedan en lo que son: meras elucubraciones y divagaciones infundadas o, lo que es peor, inaceptablemente anacrónicas y subjetivas, las haga quien las hiciere (puntillosos filólogos especialistas o simples aficionados amateurs).
