Aula de Estudios Bíblicos y Evangélicos

El Discurso del Monte

El Manifiesto de la Montaña

RESÚMENES EVANGÉLICOS INTERTEXTUALES
(Primera parte: el "Manifiesto de la Montaña")

Introducción

Los orígenes históricos y doctrinales del Cristianismo representan uno de los mayores enigmas (o misterios) de la historia universal de las religiones. Sobre ese enigma, y como formas de aproximación al mismo, hay básicamente dos perspectivas o modos de ver, de creer y de pensar la cuestión: una visión o perspectiva desde dentro (desde la propia fé religiosa cristiana, o desde el "dogma" religioso, ideológico y doctrinario incuestionable), y una visión o perspectiva desde fuera (desde la propia racionalidad lógica y el análisis independiente, desapasionado, objetivo e histórico de unos hechos y de unas doctrinas más o menos originarias). Ambas perspectivas pueden ser igual de fructíferas, y hasta complementarias llegado el caso, en la comprensión integral del fenómeno, pero ambas también -sobreutilizadas abusivamente- pueden llegar a desenfocar completamente el esclarecimiento de esos hechos y de esas doctrinas (dependerá también tanto del grado de agudeza o de obtusidad con que ambas perspectivas se utilicen como del punto a donde uno esté o no dispuesto a llegar). Aquí, por supuesto, nada nos gustaría más que poder llegar hasta el fondo del asunto sin demasiados esquemas preconcebidos; pero somos conscientes también de que los medios racionales para hacerlo son necesariamente limitados y de que el paso de los siglos (y de los milenios) pesa ya como una gigantesca losa sobre cualquier intento de aclarar la verdad (histórica, doctrinal y textual). Por otro lado, aquí hemos querido ceñirnos en nuestro análisis, exclusivamente, al estudio de la doctrina según sus textos, no de los hechos (históricos y míticos a un tiempo) del complejo fenómeno cristiano.

Que la doctrina cristiana, tal y como hoy la conocemos, es el resultado de una amalgama de ideas religiosas, morales, rituales, teológicas y escatológicas reelaboradas durante casi dos milenios de "cristianismo oficial" sobre un núcleo doctrinal protoevangélico y originario, es algo por lo demás bastante evidente (como lo es todo el inmenso tesoro de espiritualidad que esas ideas -originarias o no- han generado en millones de personas durante esos dos mil años de cristianismo). Pero ocurre también que ese supuesto "núcleo doctrinal originario" tampoco es de hecho ni tan nuclear ni tan originario. Dejando aparte las primeras reinterpretaciones "cristianas" de ese núcleo originario (que comienzan con las epístolas paulinas, en realidad redaccionalmente anteriores al reelaborado corpus evangélico tal y como hoy lo conocemos), es obvio que la doctrina de Jesús (Yehoshuá), el de Nazaret, tampoco nació ni pudo nacer de la nada, sino en todo caso sobre la base ética y doctrinal de los textos fundamentales de la religión hebraica (que a su vez había integrado desde varios siglos atrás no pocos aspectos escatológicos originariamente ajenos a la misma: ideas sobre la resurrección adoptadas por el fariseísmo, sobre el Juicio Final, sobre los ángeles, etc, asimiladas por contacto con otras religiones orientales -especialmente el mazdeísmo persa- durante el forzado exilio histórico del pueblo judío en tierras de Babilonia y Media). Pero, además, las doctrinas de este rabí, de este maestro llamado Jesús, tampoco aparecen históricamente aisladas o desconectadas del propio judaísmo de su época, del mesianismo coetáneo y tradicional y del contexto doctrinal de éste, ni asimismo de las propias controversias entre las diversas sectas judaicas y de las innegables afinidades genealógicas concretas con una de ellas (la de los llamados esenios, procedentes de una antigua escisión del fariseísmo y que hoy son para nosotros -gracias a los descubrimientos de su "biblioteca del desierto" en las cuevas de los alrededores del cenobio de Qumrán- tal vez un poco mejor conocidos de lo que lo fueron en su propia época para gentes ajenas a ellos). Que el "esenismo", como alguien ha dicho, juega un papel muy relevante y decisivo en la aparición y desarrollo del "cristianismo" (o, si se prefiere, que el "cristianismo" es un "esenismo" actualizado y transformado durante el siglo I de nuestra Era), es algo que nadie puede ya poner en duda desde la objetividad contextual de los hechos históricos y doctrinales conocidos. Sin embargo, en el estado actual de nuestros conocimientos, es difícil determinar cómo las doctrinas (y ritos) de los últimos esenios -que no son los de los escritos de Qumrán- juegan ese papel en la aparición y desarrollo de la doctrina y de los ritos de los primeros cristianos.

El problema, más allá de generalidades, comparaciones, interpolaciones y acumulaciones diacrónicas de escritos de diversas épocas, empieza precisamente en nuestro desconocimiento de cuáles eran exactamente las doctrinas esenias en tiempos de Jesús de Nazaret (los pergaminos de Qumrán son textos copiados en algunos casos en época de Jesús, pero con contenidos sectarios muy anteriores, y en algún caso concreto incluso presumiblemente posteriores y tal vez incluso ajenos a la propia secta originaria). Seguramente el esenismo o "neo-esenismo" de tiempos de Jesús era ya muy distinto -doctrinalmente y éticamente- del que reflejan esos textos antiguos de Qumrán, y probablemente bastante distinto también de la idealizada y mitificada visión que de esos esenios coetáneos se forjaron escritores como Filón de Alejandría, Plinio el Viejo o Flavio Josefo (todos los cuales hablan circunstancialmente de los esenios de su época, y es evidente también que todos ellos hablan "de oídas"). Es más, parece cada vez más verosímil que ese desconocido "neo-esenismo" del siglo I d.C. constituyó la verdadera base sociológica, ética, religiosa, ritual y doctrinal sobre la que se desarrolló el cristianismo de los primeros tiempos (reelaborado ideológicamente por la importante y decisiva "interpretación" de un ex-fariseo converso a las nuevas doctrinas, Pablo de Tarso, convertido en uno de los líderes colegiados del movimiento cristiano). Pero el cristianismo no fue ciertamente una "escisión" del esenismo (como éste lo había sido siglos atrás con respecto a la secta farisaica), sino que tuvo que ser más bien una evolución y desarrollo sin solución de continuidad con respecto a ese "neoesenismo" del siglo I, cuyo principal catalizador o transformador fueron sin duda los propios hechos, actividades y doctrinas de Juan el Bautista y sobre todo de Jesús de Nazaret (respectivamente los dos "mesías" anunciados en los textos esenios antiguos: el "Mesías de Aarón" y el "Mesías de David").

Y así, de la misma manera que podemos estar seguros de que las primeras predicaciones de los discípulos enviados por Jesús por toda Judea (en parejas, al modo esenio) tuvieron por objeto preferente a las diversas comunidades rurales esenias que vivían en las aldeas y pequeñas ciudades de Palestina, o de que el propio Jesús histórico -al menos desde su desconocida adolescencia- fue con seguridad educado entre los esenios (probablemente en el centro monástico matriz de Qumrán), o de que en su conversación con el fariseo Nicodemo (Jn 3,1 ss) se refiere sin duda a los fariseos cuando dice "vosotros" y a los esenios cuando dice "nosotros", o de que celebraba la Pascua según el rito esenio, de igual modo parece evidente también que el cristianismo primitivo tomó sus principales rituales y símbolos y su propia organización básica de ese neoesenismo del siglo I, traduciendo a términos griegos los términos hebreos o arameos utilizados por los esenios desde antiguo ("inspectores" u obispos, "presbíteros" o mayores, "diáconos" o administradores, "iglesia" o asamblea) y que los "5000 esenios u hombres santos" a los que aluden Plinio y Filón no son otros que los miembros de las primeras iglesias o comunidades cristianas de Palestina.

Otra cuestión, no menos problemática, es el propio papel de aquel Yehoshuá de Nazaret en la transformación definitiva de ese último esenismo, pero parece verosímil suponer que sus actividades (coordinadas en el tiempo y en el espacio con las de otro presunto esenio que también iba "por libre",el llamado Juan -Yehohanán- el "Bautista" o el "Bañista") obedecían quizá a un plan muy elaborado, posiblemente destinado a "salvar" -desde el propio pacifismo doctrinal esencial- la crisis de identidad que al parecer atravesaba el movimiento esenio, cada vez más infiltrado por el pujante movimiento ultranacionalista judío de los llamados "celotes" (incluso en el propio centro monástico de Qumrán, que acabarían por dominar). Ese "plan", en resumidas cuentas, resultó a corto y medio plazo un completo éxito, pues el movimiento esenio se reconstituyó y reconvirtió mayoritariamente en el movimiento cristiano, mientras que otros grupos (incluido el de Qumrán) cayeron bajo la influencia definitiva de ese nacionalismo religioso antirromano, del que significativamente el cristianismo coetáneo procuró desmarcarse desde el principio. Sería interesante saber si Yehoshuá actuó en todo ello por su cuenta y riesgo, o más bien contó -como parece- con importantes apoyos de algunos jefes del movimiento esenio. Los evangelios cristianos mencionan en varios pasajes posteriores a la crucifixión de Yehoshuá a unos misteriosos "hombres vestidos de blanco", que -mitificaciones aparte ("ángeles", etc)- pueden ser perfectamente considerados como esenios, pues según sabemos por el historiador judío Flavio Josefo los esenios solían vestir túnicas blancas. Con todo, en el fondo no es una cuestión tan importante como la de saber si la propia doctrina de Yehoshuá-Jesús se nutría esencialmente de ideas esenias de su propia época o si más bien se trató de una original renovación personal de esas ideas (el cristianismo como tal incluyó desde el principio no sólo aspectos éticos, doctrinales e ideológicos esenios, sino también aspectos rituales y simbólicos, éstos últimos a veces bastante análogos arquetípicamente a los de otras religiones "mistéricas" de su tiempo y de su contexto).

Aquí no podemos dilucidar todas estas complejas y dudosas cuestiones, por lo que nos limitaremos a intentar reconstruir, desde los propios textos básicos cristianos (los llamados "evangelios"), cuál pudo ser el núcleo de la doctrina de este hombre extraordinario, cuya existencia marcó un antes y un después en la historia de la Humanidad y al que sus seguidores mitificaron y divinizaron a partir de su misteriosa muerte y de su no menos misteriosa "resurrección" o reaparición post-mortem, en un proceso de mitificación que afectó en primer lugar y sobre todo a los hechos extraordinarios de su vida.

Ahora bien, el siglo I de nuestra Era es precisamente el siglo mejor conocido y más documentado (históricamente, arqueológicamente, literariamente) de toda la Historia antigua, un siglo en el que por ello mismo resulta tanto más difícil admitir acontecimientos extraordinarios o sobrenaturales no registrados en las fuentes históricas, arqueológicas o literarias independientes. Por otro lado, es obvio también que los muertos no "resucitan" (al menos considerando la cuestión en una dimensión puramente racional y lógica del asunto). Por tanto, desde "fuera" del fenómeno religioso intrínseco, sólo caben dos opciones explicativas lógicas sobre el principal suceso sobrenatural del cristianismo (la "resurrección" de Jesús): el hombre fue crucificado por la autoridad romana, como otros tantos "profetas" y "mesías" anteriores a él, murió y fue sepultado (y luego sus seguidores, tras la desaparición de su cuerpo, fueron divulgando la idea de que había resucitado y subido a los cielos); o bien, el hombre fingió su propia muerte en la cruz (con la complicidad de la autoridad romana y como burla hacia los judíos fariseos, algo que sabemos que cuadra bastante bien con la idiosincrasia y el antisemitismo del procurador romano que le condenó a muerte presionado por las autoridades religiosas judías), lo cual parece también la opción aparentemente más lógica dentro de ese supuesto "plan" mesiánico en el que Jesús de Nazaret representaba conscientemente su papel del esperado "mesías libertador". Pero incluso en este sentido, él fue el auténtico y verdadero "Mesías", no tanto porque creyese serlo, sino porque se atrevió a serlo y a representarlo hasta el final, de forma que no hubiese nadie después de él con una pretensión semejante, y consciente además de que la gran transformación de las conciencias en esa sociedad y en ese tiempo sólo podía hacerse con éxito de esa forma en que él lo hizo (el tiempo y la historia le dieron finalmente la razón). Si una persona así, no era un dios (él mismo no dijo nunca que lo fuese), al menos poseía un grado de clarividencia, o de lucidez, de inteligencia y de conciencia, mucho más allá de lo humanamente excepcional y explicable. Y a partir de ahí, ya nada puede desecharse como imposible, irracional o ilógico (incluida su supuesta "resurrección"). Sea como fuere, el caso es que la mitificación de su vida y de sus hechos fue posible sobre todo por la ruptura histórica y generacional que produjo en toda Palestina la gran convulsión de la guerra judía contra los ocupantes romanos durante los años 66 al 70, protagonizada sobre todo por el nacionalismo extremista celote.

Por otro lado, los cuatro relatos básicos oficialmente aceptados por la Iglesia posterior sobre la vida, hechos y doctrinas de Jesús el Nazareno son -en lo demás- perfectamente coherentes con el contexto histórico de la época que narran y pueden ser considerados (por lo menos en esos detalles contextuales) plenamente históricos, a pesar de las evidentes mitificaciones biográficas que contienen. Con todo, las interpolaciones, mixtificaciones y reelaboraciones doctrinales posteriores de esos cuatro evangelios canónicos saltan también a la vista en no pocos detalles, aunque parece evidente que conservan de forma bastante completa e intacta lo esencial de la doctrina de este excepcional Maestro.

En realidad, la cuestión no es sólo lo que dijo realmente Jesús, y cómo, cuándo y dónde lo dijo, sino también para qué lo dijo y qué es lo que verdaderamente quiso decir con lo que dijo (la cuestión interpretativa de su doctrina es esencial para distinguir tanto los adicionamientos y reelaboraciones eclesiales posteriores como las reinterpretaciones doctrinales consideradas "heréticas" por la Iglesia posterior). Afortunadamente, dada la coherencia interna de esos cuatro relatos evangélicos básicos, la cuestión -aunque difícil- no es en modo alguno insoluble (probablemente las enseñanas de Jesús se han conservado mucho menos mixtificadas y tergiversadas -y bastante más intactas- que las de otros grandes reformadores religiosos anteriores o posteriores: p.e. Moisés, Zaratustra, Buda o Mahoma). Y sin embargo no es una cuestión fácil de resolver en sí misma. Jesús, como es sabido, no escribió nada (los neo-esenios de su época seguramente tampoco, pues al parecer se limitaban a enseñanzas de transmisión exclusivamente oral). Sabemos que sabía escribir (un pasaje del evangelio de Juan le describe un tanto ensimismado escribiendo en la arena mientras le presentan para que la juzgue a una mujer sorprendida en adulterio), y sabemos que su doctrina era novedosa (más que nueva) y original (más que originaria). Jesús predicó oralmente en Palestina en la lengua del pueblo (en arameo), no en el griego coloquial común en el que están transmitidos los evangelios y en el que se conservan sus dichos y doctrinas. Sus palabras, pues, nos han llegado ya "traducidas" (es decir, interpretadas en primer término por su propia traducción). Su doctrina conforma un mensaje sorprendentemente original y novedoso, incluso coherentemente completo en sí mismo. Y sin embargo no dejan de ser palabras humanas, no "divinas", palabras que necesitan de todos los recursos expresivos y estilísticos de la lengua para expresar su mensaje, palabras que a veces impresionan pero que en ningún caso (como en ningún otro texto "sagrado" de ninguna otra religión) tienen per-se una virtualidad "mágica" para hacerse entender correctamente y sobre todo para causar un inmediato efecto imperativo en sus oyentes o lectores. Es decir, se trata de "discursos humanos sobre lo divino", con todas las dificultades y limitaciones de lo humano, por mucho que su contenido pueda perfectamente ser calificado como "divino" o al menos "fuera de lo común".

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Reconstrucción (de las partes al todo)

Aquí nos hemos propuesto una reconstrucción aproximativa de ese discurso doctrinal originario transmitido en los cuatro evangelios canónicos, pero haciéndolo de una forma metodológicamente intertextual, ésto es, prescindiendo del relato biográfico en el que los contenidos doctrinales se insertan y de la propia linealidad y convencionalidad narrativa de los diversos episodios evangélicos, buscando para esos contenidos doctrinales un contexto discursivo propio y autónomo, no tanto para "reconstruir" los supuestos contenidos originarios, sino más bien los "contextos explicativos internos" que permitan -dentro de cierta aproximación literaria y convencional- una mayor sistematización y comprensión del mensaje evangélico. Para ello dividimos nuestro estudio en seis grandes apartados temáticos intertextuales:

       1- El Manifiesto de la Montaña
       2- Las Parábolas del Lago
       3- Preguntas y Respuestas
       4- Discursos en primera persona
       5- La Última Cena
       6- Otras colecciones de Dichos de Jesús

El primer apartado es nuestra propia versión y traducción del conocido "Sermón de la Montaña" (Mateo 5, 6 y 7), que como es sabido es el conjunto de dichos (en griego lógia; singular logion) más completo, sistemático y coherente de todos los que se nos han transmitido en los evangelios oficiales como atribuidos expresamente a Jesús de Nazaret. Aquí damos también, en columna de texto comparativo y paralelo, una versión artificiosa y convencional de los textos hebreos bíblicos en los que esos dichos posiblemente se inspiran o con los que pueden ser en todo caso directamente comparados (el "Sermón de la Montaña" es en muchos aspectos un verdadero targum -resumen o comentario parafrástico- de frases que están ya en los libros bíblicos proféticos, en algunos sapienciales y en los salmos, pero al mismo tiempo presenta esas mismas ideas bíblicas protoevangélicas con una novedad y originalidad ética radical, precisamente -como se dice en uno de los evangelios- como una "doctrina nueva pero llena de autoridad", es decir, de genuina tradición bíblica ortodoxa). Al margen del grado de literalidad o de reelaboración con que se nos hayan podido transmitir o de la evidente artificialidad literaria de su contexto, no cabe duda de que esta colección sistemática de dichos tiene las mayores posibilidades de proceder directamente del propio Jesús, y constituye en todo caso el mejor y más completo resumen evangélico de su renovadora doctrina ética.

El segundo apartado incluirá una selección de algunas de las más conocidas "parábolas" o símiles evangélicos. Este género didácticonarrativo o didácticodescriptivo, frecuente en las literaturas orientales antiguas, aparece ya en algunos de los libros bíblicos proféticos y se encuentra también en los escritos esenios de Qumrán. Parece indudable que Jesús de Nazaret empleó frecuentemente parábolas y alegorías, si bien no podemos estar seguros de que todas las parábolas recogidas en los evangelios procedan de él. Se ha objetado, p.e., que el mundo que describen la mayoría de esas parábolas evangélicas es un mundo básicamente agrícola y rural, que en principio pudiera parecer bastante ajeno al propio Jesús, hijo de un artesano acomodado residente en Galilea; pero se olvida que su familiaridad con ese mundo agrícola judío pudo adquirirla en su convivencia con los esenios, que según se sabe por las fuentes coetáneas se dedicaban sobre todo a labores agrícolas y pastoriles. En general, se admite que no pocas de esas parábolas podrían proceder en realidad de determinados sermones y homilías de la primitiva comunidad cristiana, o incluso del propio Juan el Bautista (del que se sabe que era muy dado también a este tipo de símiles y de alegorías). Aquí hemos seleccionado preferentemente aquellas parábolas que pueden considerarse explicativas o ilustrativas de determinadas ideas contenidas en el "sermón de la montaña", y asimismo algunas otras que figuran en más de un evangelio. No podemos, sin embargo, tener la completa certeza de que todas ellas sean realmente del propio Jesús, pero nada se opone tampoco a que no lo sean, y por otro lado el hecho es que constituyen una primera "interpretación" inmediata de sus doctrinas, tanto más valiosa por su propio carácter metáforico y simbólico (no conceptual o ideológico). El contexto que aquí les damos es puramente literario y convencional, pues es obvio que no todas fueron expuestas por Jesús a orillas del lago de Genesareth o Mar de Galilea y mucho menos voceadas desde la barca ante las multitudes que le escuchaban en las orillas.

El tercer apartado ("preguntas y respuestas") consiste en una recopilación de las principales anécdotas evangélicas en las que Jesús contesta a determinadas preguntas puntuales sobre una determinada cuestión. Este género es casi un lugar común en las biografías y doctrinas de otros grandes reformadores religiosos (Buda, Mahoma...), por lo que enseguida surgen las dudas de hasta qué punto reflejan hechos y dichos reales o son más bien -en no pocos casos- reelaboraciones doctrinales tradicionales. En principio no hay una base clara para considerarlas apócrifas, dado que se nos han transmitido en el propio contexto evangélico canónico, por lo que tienen por lo menos el mismo valor que el de los dichos recogidos en un contexto doctrinal más sistemático. Algunas de estas anécdotas y sentencias, además, son bastante significativas de las opiniones del maestro en determinadas cuestiones y no contradicen para nada esos otros dichos en los que se expone su doctrina y su pensamiento, o bien son anécdotas curiosas y paradigmáticas en sí mismas (p.e. la cuestión de "el tributo al César", la anécdota de "la mujer adúltera", etc), aunque en algunas de ellas se nota el proceso posterior de reelaboración (cf. la referente a "la mujer cananea", que parece una literaturización de otra que probablemente es la originaria, "la mujer samaritana", narrada en el evangelio de Juan).

La cuestión joánica (los discursos de Jesús y el contexto compositivo del cuarto evangelio)

El apartado cuatro hace referencia a los discursos pronunciados por Jesús y que nos han sido transmitidos únicamente en el evangelio de Juan. Discutir su originalidad es entrar en la distintividad propia de este evangelio con respecto a los tres evangelios canónicos, "sinópticos" o resumidos. El evangelio joanista, en efecto, tiene características exclusivas propias que lo distinguen de los otros tres, con los que sin embargo comparte el esquema narrativo básico y los caracteres biográficos generales y comunes (relato históricogeográfico de la vida pública de Jesús de Nazaret, de sus hechos más sobresalientes, de sus dichos y doctrinas, y de su pasión, muerte y resurrección). Entre estas características distintivas hay que destacar, en primer lugar, el propio tratamiento o perspectiva que de la figura de Jesús se hace en este "cuarto evangelio", profundamente distinta en comparación con la de los tres evangelios sinópticos (que presentan un Jesús puramente literario -muy mitificado, sin duda- y por así decirlo psicológicamente "plano", pues la atención descriptiva se centra sobre todo en los hechos y dichos de Jesús mucho más que en Jesús mismo). Por el contrario, el cuarto evangelio parece ser ante todo un intento de comprender a Jesús desde Jesús mismo, yendo de la persona a sus discursos (y no a la inversa, como hacen -superficialmente además- los otros tres evangelios), es decir, explicando primero la esencia (mística) de lo que Jesús es, para poder entender luego sus discursos en toda su profundidad. Con ello se nos muestra a un Jesús "más íntimo", desconocido de hecho en los otros tres evangelios: un Jesús más humano y más divino a la vez, más allá del Jesús puramente "literaturizado" de los sinópticos. Sin embargo, esta supuesta visión más integral del Maestro no puede estar exenta tampoco de las propias "proyecciones" psicológicas del evangelista, a través del cual nos llega esa imagen de Jesús inevitablemente mística (y por ello muy subjetivizada también). En segundo lugar, se ha considerado por algunos comentaristas que la "cristología" de este cuarto evangelio está mucho más desarrollada y elaborada que en los restantes, aunque otros sostienen justamente lo contrario: que es bastante más primitiva, comparada por ejemplo con la cristología de las epístolas paulinas. La cuestión de la originalidad teológica y cristológica de este cuarto evangelio hay que considerarla teniendo en cuenta que, muy probablemente, fue redactado, reelaborado y ampliado en épocas sucesivas (y, obviamente, también lo sería en su cristología y en su teología), de manera que la resolución de la cuestión debe centrarse ante todo en su núcleo redaccional primitivo y originario, con buen cuidado de no aplicarle restrospectivamente todas las ideas cristológicas luego adicionadas (p.e. la identidad del Cristo humano con Dios) o posteriores (p.e. el dogma trinitario), y distinguiendo también el propio uso -quizá metafórico- que ese núcleo originario hace de lo que parece ser su idea esencial, a saber: que la Palabra de Dios, el Lógos de Dios, el Pensamiento o Proyecto o Sentido o "Programa" de Dios, la Sabiduría de Dios, se ha hecho "de carne y hueso", es decir, se ha personificado en un hombre histórico y concreto (Jesús de Nazaret), verdadero "Hijo de Dios" (pero sólo la Palabra, no Dios mismo, y sólo en la Palabra de Jesús, no en Jesús en su sustancialidad humana, y sólo temporalmente, en ese momento predicacional y en ese segmento histórico conocido de la vida de Jesús, no a lo largo de toda su vida humana mundana). Esta cuestión, como es sabido, fue interpretada de diversas formas por el cristianismo posterior heterodoxo no-oficial (distinción de las dos naturalezas del Cristo, de una sola, de una asimilada a la otra, Jesús engendrado, Jesús creado, Jesús adoptado por Dios, etc) y dió lugar a las consiguientes cuestiones derivadas: ¿Jesús era o más bien representaba lo que parece ser que era y lo que se ha creído que era? ¿el Cristo es Dios, o es y viene de Dios? ¿es el Hijo "lo mismo" que el Padre, o más bien el reflejo, la imagen, la representación humana y la única visualización y comprensión posible del Padre? ¿la metáfora "Padre-Hijo" es tan sólo una metáfora, una alegoría, una explicación de la relación entre Dios y su "Palabra", o ha de entenderse -literalmente- tal cual? Es necesaria todavía (no se ha hecho, que sepamos, pues las dificultades textuales no son pocas) una rigurosa y clarificadora "de-construcción" de todos los textos neotestamentarios, para reestablecer los núcleos originarios del "discurso completo" de Jesús de Nazaret y las sucesivas cristologías elaboradas y desarrolladas en la interpretación de ese discurso en el seno del cristianismo primitivo, así como las reelaboraciones eclesiales en su contraposición con otras corrientes interpretativas "heréticas" posteriores. Es muy posible, en efecto, que en ese cuarto evangelio se encuentre uno de esos núcleos esenciales originarios (como también se encuentra otro importante núcleo éticodoctrinal en los otros evangelios sinópticos, a partir de una matriz originaria posiblemente de base esenia con no pocos elementos del judaísmo helenístico no-fariseico), pero también lo es la reelaboración y mixtificación temprana de unos núcleos teológicos con otros. Porque el hecho parece ser que sin esa deconstrucción sistemática y rigurosa, no podremos conocer con absoluta certeza la génesis de los textos neotestamentarios y tampoco la del propio "cristianismo" originario. El problema es que las adiciones e interpolaciones sobre los núcleos evangélicos originarios sólo son detectables en una parte mínima de los mismos, con lo que la labor puede ser tan prolija como conjetural y poco constructiva científicamente. Otra vía (quizá más rápida y segura, pero también problemática) es ir directamente a esos presuntos núcleos originarios y proceder a una re-construcción integral de todo el desarrollo interpretativo histórico, diacrónico y contextual de los textos (el problema aquí es que hay muy poco material que a-priori pueda considerarse como originario y no-mixtificado; entre este material hay que contar, en todo caso, con el llamado "sermón de la montaña" del evangelio de Mateo y, por supuesto y con las debidas precauciones, con los "discursos en primera persona" de este cuarto evangelio).

Una tercera característica distintiva de este cuarto evangelio es la mayor historicidad de los hechos narrados. Hay en este texto, en efecto, muchos detalles y pormenores sobre la vida y hechos de Jesús que no figuran en los demás evangelios, así como diversos episodios en su "versión original", es decir, no "mitificados" (la curación del hijo del centurión narrada por los otros evangelistas parece que fue, según el relato joanista, la del hijo de un alto funcionario herodiano; la anécdota de la mujer cananea de los evangelios comunes parece ser la literaturización de la anécdota de Jesús con una mujer de Samaria, etc). Hay numerosos "milagros" de Jesús que no son ni siquiera mencionados en este cuarto evangelio, y otros en cambio (p.e. la "resurrección" de Lázaro) que no figuran en los otros tres. La cronología de la actividad pública de Jesús está asimismo mucho más concretada en el evangelio de Juan (con fechas referenciales que coinciden con las principales fiestas judías), así como el ámbito geográfico exacto en el que se desarrollaron sus hechos y predicaciones. Los tres evangelios sinópticos parecen escritos con completa independencia del de Juan, pero el evangelio joanista tiene presentes esos otros relatos y en alguna ocasión incluso los corrige o matiza solapadamente (p.e. el episodio de la unción de Jesús por una de las hermanas de Lázaro, que el propio evangelista se encarga de aclarar que no corresponde a la "mujer pecadora" que en otro de los relatos evangélicos ungía los pies de Jesús durante un banquete en casa de un discípulo fariseo). Todo ello parece evidenciar que este cuarto evangelio, aunque publicado con posterioridad a los otros tres, fue compuesto por testigos directos mucho más cercanos al propio Jesús y transmite los hechos de éste con mucha más exactitud que aquellos otros (aunque sin refutarlos o invalidarlos directamente). Generalmente, la crítica oficial ha querido entender que este "silencio" de Juan sobre algunos de los principales "milagros" de Jesús narrados en los otros evangelios se debe a que su esquema y finalidad compositiva son distintos, y que por ello se pasaron por alto algunos de esos episodios por ser sobradamente conocidos y se seleccionaron otros que eran poco o menos conocidos. Otra lectura, sin embargo, podría ser que el cuarto evangelista no los menciona simplemente porque "no ocurrieron", o porque ocurrieron "de otra forma" completamente distinta a como son narrados en los evangelios comunes.

La cuarta característica distintiva de este cuarto evangelio, que es la que más nos interesa para nuestro estudio contextual y una de las principales diferencias de contenido con respecto a los evangelios sinópticos, es que aquí se presentan discursos de Jesús más o menos pretendidamente completos, es decir, se nos presenta a un Jesús hablando de sí mismo "en primera persona" (no reducido a dichos o frases sueltas o a respuestas puntuales a determinadas cuestiones, como en los demás evangelios). Además, a diferencia también de éstos, en el cuarto evangelio no hay propiamente "parábolas", sino más bien "alegorías" (referentes casi siempre a la propia persona mística de Jesús).

Ahora bien, la primera impresión que dan estos "discursos de Jesús", más o menos contextualizados en ese mismo evangelio, es de que están -por así decirlo- doctrinalmente vacíos (en realidad, no lo están tanto si se considera que su intención no es presentar doctrina alguna, sino sólo al "Hijo del Hombre" en su dimensión sobre-humana y divina). Por lo demás, ese "Jesús íntimo" que se revela en este evangelio no deja de ser también -formalmente- un tanto hierático y solemne, con pocas concesiones a un Jesús más coloquial y "humano". Es también, en cierto modo, un Jesús seleccionado, como el de los evangelios sinópticos, sólo que aquí lo está desde una perspectiva personal más directa y más próxima, con lo que su figura resulta en todo caso menos literaria y acaso también más real. Pero, en definitiva, la impresión es que seguimos ante el "personaje-Jesús", no ante Jesús como persona real.

Todo ésto, naturalmente, es también una primera impresión, acentuada por el propio distanciamiento de la propia "traducción de la traducción" (Jesús, hay que insistir en ello sin perderlo de vista, se expresó siempre en arameo, no en griego), y es inevitable que esos "discursos" den también una cierta sensación de incoherencia (o propiamente: de "falta de contexto"). Y si no fuera porque ya el propio "prólogo" de este evangelio nos avisa de cómo hay que entender a este "Jesús místico" (como Palabra plena de Dios mismo), sus discursos -si se desconectan completamente de esa perspectiva y del contexto más o menos mitificado proporcionado por los otros tres evangelios- parecerían los de un psicótico egocéntrico de personalidad trastornada.

Por otra parte, a veces es muy difícil distinguir en estos discursos qué es lo verdaderamente dicho por Jesús y qué es añadido interpretativo del evangelista o del transcriptor de estos discursos. Es obvio que Jesús de Nazaret no tenía junto a sí ningún "taquígrafo" que registrase puntualmente sus discursos, así que éstos están necesariamente "reconstruidos", "reinterpretados", por mucho que contengan en todo caso expresiones textuales del propio Maestro y mantengan el contenido estructural de los mismos más o menos "intacto". En resumen, este cuarto evangelio presenta un Jesús "más íntimo" que el de los evangelios anteriores, una cristología propia (el Lógos = el Hijo), unos pormenores, detalles y episodios propios que no se dan en los otros evangelios (y también la versión original propia de otros episodios que en los sinópticos aparecen distorsionados o parcialmente mitificados), y sobre todo unos discursos de Jesús bastante más extensos, más densos y más originales que los que encontramos en aquellos.

En cuanto a su autoría, la idea tradicional que apunta al apóstol Juan como principal o único autor ha perdido en la actualidad bastantes seguidores, e incluso la interpretación católica oficial se inclina más bien por cierto presbítero de Éfeso, llamado también Juan, autor de las tres epístolas de su nombre y seguramente también del "Libro del Apocalipsis o Revelación". Con todo, la autoría de ese "Juan el presbítero" se acepta como la de un "reelaborador" de este evangelio, el que le dio su forma definitiva, su cristología propia, su estructuración, y la selección y articulación de sus episodios en un esquema simbólico propio, todo ello sobre los recuerdos y relatos de un testigo directo que conservó en su memoria tanto los discursos originarios como los episodios principales, un testigo que sería en todo caso, como se dice al final del propio evangelio, "el discípulo amado" (que para la tradición y la interpretación católica no es otro que el propio apóstol Juan).

La cuestión es: si el "discípulo amado" era el propio Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Jacobo o Santiago el Mayor, ¿por qué ese "anonimato"?, ¿por cuestiones de modestia personal? no parece probable (pues no tiene mucho sentido ninguna falsa modestia en lo que se refiere a relatar como "testigo" lo que vió "con sus propios ojos"), ¿por cuestiones de "seguridad" en tiempos de persecución? puede ser, pero esas precauciones no se justifican más que durante cierto tiempo y parece extraño que el "anónimo discípulo" no desvelase finalmente su identidad (y con ello su autoridad) en el seno de esa primitiva comunidad cristiana. Por otro lado, estos discursos de Jesús en el cuarto evangelio tuvieron que ser conservados por alguien muy íntimo del propio Jesús, seguidor incondicional de éste, atento a cada palabra que salía de la boca de éste, y con una receptividad especial (y una memoria no menos especial) para comprender la esencia de esos discursos y luego reelaborarlos, sintetizarlos y resumirlos mediante un esquema expositivo básico. Del más joven de los hijos de Zebedeo, y el más joven de los discípulos directos de Jesús, no parece que pueda presuponerse (en aquel tiempo en que estuvo junto al Maestro) esa especial atención y comprensión que la conservación posterior de estos discursos místicosimbólicos requiere, a menos que fuera tomando notas o apuntes de lo que aquél decía (cosa poco probable en ninguno de sus discípulos más directos, la mayoría de los cuales ni siquiera comprendían a veces las palabras o las intenciones de Jesús, sino que le seguían como al "Mesías" con tanta ingenuidad como incomprensión). Además, en el epílogo de este evangelio, se citan como presentes en el último encuentro con el Maestro a dos discípulos anónimos, a Simón Pedro, a los dos hijos de Zebedeo (Santiago y Juan), y al "discípulo amado" (que no parece, por tanto, que fuera específicamente Juan). ¿Por qué en este cuarto evangelio no se menciona el importante episodio de la "transfiguración" mencionado en los otros evangelios? ¿porque estaba muy "mitificado" a los ojos de este cuarto evangelista, o porque este evangelista o "discípulo amado" no era ni Pedro, ni Santiago, ni Juan, los tres únicos que estuvieron presentes con Jesús en ese hecho?

Lo cierto es que los únicos "discípulos amados" que son expresamente citados como tales por sus nombres en ese cuarto evangelio son Lázaro de Betania y sus dos hermanas, Marta y María (a ésta última se la identifica generalmente con la propia María Magdalena, y es muy posible que la identificación sea correcta; el sobrenombre de "Magdalena", que generalmente se identifica como gentilicio de la ciudad galilea de Magdala, en realidad podría derivar de un término hebreo antiguo que significaba "recortada", es decir, con el cabello muy recortado o "mocho", o bien rizado o acicalado, como parece sugerir alguna leyenda talmúdica posterior, y podría ser de hecho un apodo que le dió el propio Jesús, que tenía por costumbre dar un sobrenombre a sus discípulos preferidos). Por los otros evangelios sabemos que Jesús había expulsado de la Magdalena "siete demonios", lo que generalmente se interpreta como una "curación" o alguna especie de "psicoterapia" (en el que el simbólico número siete significaría una acción de completación o perfección); en los "horóscopos" conservados en los manuscritos de Qumrán se consideran varios tipos de personas según su grado de espiritualidad: así, p.e., hay uno con "siete" partes de luz y dos de tinieblas; otro es de ocho partes de luz sobre una de tinieblas (el tipo perfecto, que no figura descrito en esos horóscopos, y que sin embargo se presupone en ellos, sería prácticamente un ser cuasidivino: nueve partes de luz, sin parte alguna de tiniebla). Ninguno de los apóstoles, en su tiempo de convivencia con Jesús, podrían ser descritos con las características de los tipos más perfectos de ese horóscopo esenio (el propio Jesús les reprocha con frecuencia sus caracteres predominantes "de tiniebla" -materialismo, falta de fé, etc,- a casi todos ellos). Y por lo que los propios evangelios dicen (y también por lo que no dicen) la Magdalena, más aun que sus hermanos, sería en todo caso su discípulo más "luminoso".

Recientemente se ha apuntado la hipótesis de que ese "discípulo amado" fuera la propia María Magdalena, muy íntimamente unida a Jesús, y desde luego la hipótesis es bastante sugestiva y digna de tenerse en cuenta, porque ello explicaría mejor que nada el por qué en el influyente círculo cristiano de la iglesia de Éfeso los redactores finales de este cuarto evangelio (basado en recuerdos personales directos de este "discípulo amado") prefirieron mantener a su fuente en el anonimato y no dar excesivo protagonismo a una mujer, que era además, según afirman las propias tradiciones gnósticas, la amante de Jesús, su confidente y su discípulo predilecto. De modo que los redactores de Éfeso introdujeron lo de "discípulo amado" en ciertos episodios en que pudieron obviar la omnipresente figura de esta mujer, y allí donde no pudieron hacerlo (por ejemplo en el episodio de la "Resurrección", pues era bien sabido por todos -curiosamente no por Pablo de Tarso, que en una de sus epístolas lo ignora o lo disimula- que la primera persona que vió a Jesús con vida tras la crucifixión y sepultura fue precisamente ella) reintrodujeron -de manera a veces bastante impostada- esa figura del "discípulo amado" (pues también se sabía que ella lo era especialmente). Lo cierto es que la mención de este "discípulo amado" aparece a veces de un modo un tanto "ex abrupto", lo que hace sospechar que en realidad se quiere encubrir su identidad a toda costa. En el episodio de la crucifixión no se mencionan (en ninguno de los evangelios) a discípulos varones, pues todos ellos habían huido tras la detención de Jesús, y se dice expresamente que todos sus discípulos varones le abandonaron. Se menciona, en cambio, a varias mujeres, incluida a María Magdalena, junto a la cruz. El cuarto evangelio menciona además al "discípulo amado", que -por exclusión- no pudo ser ninguno de los doce apóstoles. Tampoco Lázaro, íntimo amigo de Jesús, pudo estar presente, porque seguramente llevaba ya varios días escondido por la amenaza que pesaba sobre su vida tras la decisión secreta del Sanedrín de asesinarlo por medio de algún sicario, decisión conocida por Jesús (así como la inminente traición de Judas) gracias a los confidentes secretos que tenía dentro del propio Sanedrín (José de Arimatea y el fariseo Nicodemo).

Todas estas cuestiones e hipótesis de autoría están necesariamente relacionadas e interconectadas con las cuestiones de redacción y composición de este cuarto evangelio, en el que es posible detectar varias fases compositivas o estratos redaccionales, y asimismo relacionadas con su tardía "publicación". Siendo como era en su núcleo principal obra de un discípulo (o "discípula") directo, es obvio que ese núcleo al menos tuvo que estar "redactado" o "definido" muchas décadas atrás, y en todo caso antes que las redacciones finales de los otros evangelios. Entonces, ¿por qué se retrasó tanto su publicación? ¿acaso fue precisamente por la propia autoría de ese núcleo principal por lo que tardó tanto en ser aceptado por los dirigentes de la primitiva Iglesia? Es evidente que este cuarto evangelio tuvo que ser reelaborado y rehecho como tal a partir de materiales biográficos (y discursivos) mucho más antiguos, procedentes de al menos un testigo ocular directo. Ahora bien, también este cuarto evangelio es un evangelio "resumido", como los restantes, una forma que seguramente se imitó de los otros en circulación, lo cual significa que su redacción definitiva tuvo que ser posterior a los otros tres, aunque ello no quiere decir que lo fuera también ese núcleo originario sobre el que se compuso. En definitiva, el núcleo de este cuarto evangelio sería anterior a los tres sinópticos, y sería obra de uno o varios testigos oculares y discípulos directos de Jesús (no necesariamente ninguno de los doce apostoles o discípulos principales oficiales); pero ese evangelio "joánico" es desconocido por los redactores de los otros evangelios, con lo que sólo cabe pensar que su publicación fue deliberadamente retrasada, quizá porque esos materiales originarios discordaban bastante en los detalles con los episodios narrados en los demás evangelios "oficiales" o porque su contenido doctrinal (sus discursos, concretamente) no pareció en principio demasiado "ortodoxo". Cabe suponer que hubo un inicial problema de "autoridad", más que de "credibilidad", de ese testigo ocular originario, de ese anónimo "discípulo amado". Con todo, ese núcleo originario sufrió una exhaustiva reelaboración que lo reconvirtió en un evangelio más, aunque manteniendo no pocas originalidades, singularidades y exclusividades propias. ¿Hasta dónde llegó esa reelaboración posterior del núcleo originario? Evidentemente, como decimos, hasta dejarlo convertido en un evangelio más, sin demasiadas notas discordantes. Ahora bien, siendo su autor original un testigo ocular y discípulo íntimo del Maestro, lo lógico sería que ese testigo hubiera contado absolutamente todo lo que recordaba sobre los hechos y dichos de Jesús, no tan sólo ese resumen evangélico. Por lo que cabe pensar que en la reelaboración subsiguiente se "dejó fuera" algo (poco, mucho o bastante, no lo sabemos) de ese material originario (y cabe suponer asimismo que parte de ese material pudo ir a parar a otros evangelios apócrifos posteriores, incluidos los de los gnósticos).

En realidad, no parece necesario que hubiera habido un escrito previo completo (que además plantea cuestiones adicionales acerca de por qué no se ha conservado ninguna versión de forma más o menos integral o parcial y de hasta qué punto la versión actual de este evangelio -con una estructura compositiva y simbólica muy medida y elaborada- podía integrar en ella sin romper esa estructura otros fragmentos extensos y mantener al mismo tiempo su propio esquema de "evangelio resumido").

No parece necesario, en efecto, que existiese una versión originaria básica y escrita de todo el conjunto, pues suponiendo que lo que habría habido sería un relato oral del propio testigo principal de los hechos y dichos de Jesús, esa versión (al menos en lo referente a los hechos) pudo conservarse perfectamente de forma oral por lo menos durante un par de generaciones (sesenta años), antes de que el redactor-evangelista los pusiera por escrito, reelaborándolos, resumiéndolos, comentándolos y adaptándolos a su particular esquema "evangélico". Es más, como decíamos antes, la versión oral originaria tuvo que ser de hecho más extensa que lo que se nos ha conservado en ese evangelio, pues es inverosímil que ese discípulo directo de Jesús (quienquiera que fuese), testigo presencial de todo lo que narra, se hubiese limitado a contar tan sólo lo que figura en el evangelio final, y parece mucho más lógico que hubiera contado todo lo que recordaba de los hechos y dichos de Jesús, sin esa impresión que da a veces el propio evangelio de transmitir episodios incompletos o "censurados" (p.e. ¿qué pasó en ese primer encuentro con sus dos primeros discípulos seguidores del Bautista que pasaron la noche con Jesús, posiblemente en Betania? ¿de qué hablaron? pues si el testigo era uno de esos dos discípulos parece extraño que no se explayara más en los detalles). Por tanto, se puede suponer que los hechos biográficos de ese evangelio proceden sin duda de un testigo presencial, pero no fueron escritos por él, sino por algún discípulo propio al que se los contó de palabra. En cuanto a los dichos de Jesús, es verosímil que muchos de ellos (también transmitidos oralmente) quedaran fuera de este evangelio pero fueran utilizados en otros (p.e. en los apócrifos gnósticos), si bien totalmente descontextualizados y aislados de toda referencia circunstancial.

Sin embargo, hay un elemento que puede hacer pensar en un núcleo escrito originario y mucho más antiguo que el resto del evangelio (un núcleo escrito por el propio testigo o por un discípulo de éste que lo recogería casi al dictado). Y ese elemento son los propios discursos de Jesús, especialmente los más extensos. Pues del mismo modo que no es difícil conservar oralmente durante un par de generaciones el recuerdo más o menos exacto y detallado de unos hechos biográficos, o incluso conservar algunos dichos, expresiones o respuestas breves, resulta sin embargo prácticamente imposible recordar oralmente y sin apoyo escrito discursos extensos y complejos sin distorsionarlos. El caso es que en este Evangelio tenemos unos cuantos, algunos de ellos lo suficientemente extensos como para pensar que, si son auténticos, necesariamente tuvieron que fijarse por escrito por la propia persona que los escuchó de labios de su maestro, y que luego los meditó, los reconstruyó (a su manera, naturalmente) y los puso por escrito o los dictó. De otra manera, se habrían perdido para siempre. Esa persona tuvo que ser además alguien muy cercano y muy íntimo del propio Jesús (más que cualquiera de sus principales discípulos conocidos), alguien pendiente de cada palabra que salía de su boca, como la hermana de "Marta y de Lázaro", la llamada "María" (Magdalena), según se cuenta en el propio texto evangélico.

Por tanto, el verdadero núcleo de la cuestión joanista en su aspecto compositivo es en todo caso la autenticidad (o la "reelaboración") de esos discursos en primera persona recogidos en ese cuarto evangelio. Las demás cuestiones de autoría son mucho más secundarias, y de momento pueden ser entendidas mediante la superposición de una serie de "fases compositivas y redaccionales" que incluirían por lo menos a las siguientes personas: 1) el testigo directo (o "discípulo amado"), 2) el primer redactor y traductor (discípulo directo o compañero del testigo), 3) el comentador y organizador principal del evangelio (probablemente el presbítero llamado "Juan"), 4) otros interpoladores y reorganizadores secundarios y posteriores (los comentarios interpretativos que éstos hacen a veces al final de algunos de los discursos de Jesús los ponen en evidencia como comentadores). Pues bien, nuestra hipótesis es que 3) y 4) pertenecen a esa "escuela joanista" de Éfeso, en la que el presbítero Juan parece haber sido persona influyente (más cuestionable es que esa "escuela" se formara por discípulos directos del apóstol Juan o que éste tuviera algo que ver ni con la redacción o configuración ni con las partes originarias de ese evangelio). En cuanto a 1) y 2), aunque todavía sea prematuro adelantar nombres, parece que podría tratarse de "la primera célula cristiana pre-apostólica" constituida en torno a personas muy ligadas afectivamente al propio Jesús. En definitiva, un testimonio directo y de primera mano que fue luego adicionado, reelaborado y readaptado por y para la primitva Iglesia cristiana que ya manejaba los tres evangelios canónicos oficiales: éso sería lo que ahora conocemos como el "Evangelio de San Juan". Pero todas las demás hipótesis siguen abiertas.

Dos perspectivas más sobre los dichos de Jesús

Un quinto apartado podría centrarse en la reconstrucción intertextual de uno de los episodios más interesantes de la vida de Jesús: su última cena con sus discípulos, conocida por las diversas versiones evangélicas, cada una con detalles propios y de no muy difícil armonización lineal. En esta "ultima cena" interesan especialmente no tanto los hechos de la misma o su simbolismo ritual, sino su contexto y sobre todo las palabras y discursos del principal protagonista en el momento de su despedida.

Finalmente, un sexto apartado podría dedicarse a los dichos (logia) de Jesús supuestamente auténticos y conservados en los evangelios apócrifos, especialmente en los gnósticos. Hay pocos criterios fiables para saber si estamos o no en estos casos ante auténticas expresiones de Jesús, o si más bien se trata de reelaboraciones y reinterpretaciones gnósticas de su doctrina. El hecho de que no pocos de esos dichos transmitidos en los diversos evangelios gnósticos sean especialmente "crípticos" y poco claros (salvo desde el propio contexto interpretativo del gnosticismo) contrasta con otros dichos y expresiones más "inteligibles" de Jesús (p.e. en el "sermón de la montaña", o en las respuestas que los evangelios canónicos le atribuyen sobre ciertas cuestiones o disputas), pero -por otro lado- en ningún caso contradicen a aquellos. En realidad, también en los evangelios canónicos Jesús emplea metáforas, parábolas propias y expresiones ciertamente "crípticas", o al menos fuera del sentido habitual en que estos términos eran entendidos en su propia época (frases como "El Reino de los Cielos está dentro de vosotros" -Lc, 17, 20.21- , o incluso expresiones enteras del evangelio de Juan, podían haber figurado perfectamente entre los logia de cualquier colección gnóstica). Pero cuando Jesús habla de esa forma no lo hace por una voluntad esotérica de ocultar su mensaje a los que "no ven ni oyen, teniendo ojos y oídos", sino porque muchas de las cosas y "misterios" sobre los que hablaba (como les dijo en más de una ocasión a sus propios discípulos, que le cuestionaban que hablase a la gente con metáforas y parábolas) no podían expresarse de una forma conceptualdoctrinal asequible a cualquiera. El polemista Tertuliano critica a los gnósticos el hecho de que éstos consideren esos supuestos dichos de Jesús tan antiguos y genuinos como los conservados en los evangelios canónicos, siendo así que la mayoría de esos logia no figuran en dichos evangelios. Pero podría pensarse que si acaso no figuran es porque fueron deliberadamente expurgados de aquellos, y que lo fueron porque no se entendían, porque faltaba el contexto discursivo en el que fueron pronunciados (recordemos lo dicho a propósito de posibles discursos del núcleo evangélico joanista que pudieron haber sido conservados en la tradición gnóstica, desmigados en frases y sentencias ). Por otro lado, algunos de esos logia completan muy bien el sentido de algunas metáforas-parábolas empleadas por Jesús en los evangelios canónicos (lo que por lo menos significa que fueron perfectamente entendidas en esa tradición gnóstica). Con todo, un primer nivel de análisis de esos "dichos" apócrifos podría hacerse a partir de la comparación directa con los propios dichos evangélicos que pudieran ser más afines a ellos o que por lo menos contribuyan a su aclaración y comprensión (los dichos de "el sermón de la montaña" podrían ser una perfecta piedra de toque para calibrar la autenticidad de algunos de esos logia gnósticos). En cualquier caso, la comprensión y el conocimiento integral de todo lo que dijo (o pudo decir) Jesús de Nazaret no puede pasar por alto esas colecciones apócrifas, ya sea como dichos dudosamente (o parcialmente) auténticos o ya sea como primeras interpretaciones hechas sobre la doctrina originaria (al mismo nivel y con el mismo valor en principio que las interpretaciones joanistas, paulinas, etc).

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El Manifiesto de la Montaña

El contexto del llamado "sermón de la montaña" (según Mt 5 ,1 y Lc 6, 12-14) es la subida de Jesús y sus discípulos a cierto monte, en parte para escapar al acoso de grandes multitudes que se habían juntado para ver y tocar a Jesús (seguidores en general, enfermos, curiosos, etc). En cambio, el evangelio de Marcos sólo menciona la subida a cierto monte con unos cuantos discípulos escogidos: allí los seleccionó para acompañarle (esta selección o instrucción figura en Mc 6, 7-13, 30, y también en Mt 10, 1 y Lc 9, 1 y 10, 1). Tampoco se dan indicaciones precisas sobre la ubicación de dicho monte: de Mateo parece inferirse que pudo ser algún montículo o colina de los alrededores de Cafarnaúm o de otra ciudad de las orillas del Mar de Galilea, pero Lucas (5, 12) se refiere simplemente a "una ciudad", presumiblemente junto al Mar de Galilea o Lago Tiberíades. Los tres evangelios (Mc, Mt y Lc) coinciden en que esa "subida al monte" se produjo en tierras galileas, al comienzo de las predicaciones de Jesús en esa región septentrional de Palestina.

Parece claro que Lucas, en su relato resumido del discurso de la montaña, sigue sobre todo a Mateo (en el contenido del discurso propiamente dicho), pero en parte también a Marcos (en su selección o instrucción especial a los discípulos), añadiendo el detalle de que Jesús pasó la noche con ellos en ese monte y que se encontraron con la multitud por la mañana, en un rellano o explanada del montículo (quizá el propio evangelista visitó ese lugar personalmente). Lucas reduce a sólo cuatro el número de las "bienaventuranzas", y añade otras tantas imprecaciones o maldiciones (ausentes en Mateo). Esa reducción no presupone necesariamente que se sirviera de otra fuente, pues se justifica por la propia economía narrativa de ese episodio resumido, al introducir las cuatro imprecaciones subrayando el contraste entre los pobres en general (a quienes van dirigidas esas cuatro bienaventuranzas) y los ricos, a quienes se dirigen las imprecaciones. Con todo, esa contraposición de Lucas parece forzada, pues no es verosímil que hubiera muchos "ricos" en ese monte escuchando a Jesús y menos que éste se dirigiera a ellos de esa forma y en ese lugar. Es evidente, por tanto, que Lucas sigue a Mateo en lo sustancial del discurso, pero lo reelabora a su modo para introducir esas imprecaciones. En general, la tendencia en los evangelios suele ser más bien la de ampliar la fuente original, no reducirla, salvo (como aquí) cuando lo justifica la propia economía expositiva o los destinatarios específicos de cada evangelio (así, Lucas, en un evangelio dirigido sobre todo a los no-judíos, a los "gentiles", omite todas las referencias al contexto jurídico del discurso en el evangelio de Mateo).

También es claro que Marcos no sigue a Mateo, pues en su evangelio no figura ese discurso en esa forma narrativa unitaria. Más probable es que Mateo haya tomado de Marcos tan sólo esa referencia a la subida a cierto monte y que haya elegido esa subida como contexto literario en el que insertar esa colección de dichos de su fuente originaria. Tendríamos, por tanto, en primer lugar una hipotética fuente originaria, una colección de dichos de Jesús, un PROTO-MATEO (quizá en hebreo o en arameo); luego un MATEO (A), que da un marco narrativo y literario a esa colección de logia de Jesús; y finalmente un MATEO (B), que son las interpolaciones o comentarios insertos en ese discurso pero no pertenecientes al original (hemos puesto entre corchetes [ ] aquellas interpolaciones que nos han parecido más evidentes).

No haremos aquí más comentarios o interpretaciones, y pasamos directamente a la traducción de este "discurso de la montaña", el más importante texto doctrinal unitario de los evangelios.