RELIGIONES INDIGENAS AMERICANAS
Apuntes sobre la cristianización
En todos los pueblos y en todas las épocas, la religión es mucho más que un sistema de creencias mitológicas o escatológicas. Es una concepción integral del mundo, una cosmovisión, un esquema de comprensión global que incluye "modos de ver" (aspectos psicológicos, artísticos, antropológicos), "modos de pensar" (aspectos ideológicos, filosóficos, científicos, morales, jurídicos), "modos de sentir" (aspectos éticos o propiamente religiosos) y "modos de hacer" (rituales, prácticas y artes religiosas). La religión es un todo, una integralidad ideológica-psicológica-cultural con la que se pretende comprehender la totalidad de las cosas y fenómenos externos, un conjunto de "modos de ver, de pensar, de sentir, de hacer y de actuar" con los que una colectividad humana encuentra su lugar, su sentido y su justificación en el mundo. Por ello se ha dicho, muy acertadamente, que no se destruye una civilización más que cuando se destruyen sus dioses.
Lo religioso es un proceso de comprensión gradual del mundo y de las cosas, de relación entre lo desconocido (lo divino) y lo conocido (lo humano), incluidos también los aspectos más desconocidos de lo humano mismo, y configura una mentalidad cuyo desarrollo progresivo está siempre estrechamente relacionado con el propio desarrollo social y cultural y con los diversos aspectos estructurales de una colectividad (formas políticas, modos de producción económica, etc). La propia etimología de la palabra "religión" (del latín re-ligare = sujetar, religar, atar) expresa bien esta función religiosa e integradora básica: religar en su totalidad (mediante un sistema de actos rituales, creencias, normas y valoraciones morales) la vida del individuo en un sentido de integración colectiva y asimismo cósmica (psíquica o psicológica, social, cultural, moral, etc).
El fenómeno religioso, según las épocas y según los pueblos, presenta en efecto diversas fases o grados de desarrollo, de acuerdo con el propio desarrollo y evolución cultural y social. Los antropólogos e historiadores de la religión han utilizado una terminología (provisional, como todas las terminologías) para definir esos diversos estadios religiosos sucesivos: "animismo" (o creencia en espíritus), "totemismo" (que es una especie de animismo jerarquizado, en estrecha vinculación con el grupo social y con las formas de interrelación entre sus miembros), "politeísmo" (creencia y culto a determinados dioses, es decir, a las ideas o conceptos objetivizados de los originarios espíritus) y "monoteísmo" (idea, concepto y culto de un solo dios). Y dentro de estas diversas "mentalidades religiosas" han de considerarse también diversos niveles en los que se estructuran tanto la forma como el contenido de lo religioso, niveles que no son en absoluto excluyentes entre sí: nivel simbólico y explicativo (mitología), nivel psicológico-social (ritualizaciones y prácticas religiosas), nivel religioso-moral (preceptos y normas morales y jurídicas), etc.
Pero el hecho más obvio y más destacable de lo religioso es que se trata de un fenómeno exclusivamente humano, y como tal presenta siempre (en sus diversas fases y niveles) notables similitudes en todos los pueblos y en todas las culturas, independientemente de los contactos culturales entre ellos (en este sentido, lo religioso es estructuralmente común a todos los grupos humanos, como lo es también -por ejemplo- lo artístico o lo lingüístico, aunque los diversos pueblos hablen lenguas distintas y tengan formas artísticas asimismo variadas).
Por otro lado, tampoco puede hablarse -estrictamente- de una "superioridad" (religiosa, moral) de unos estadios, fases o niveles religiosos sobre otros: el "politeísmo", por ejemplo, no es necesariamente progresivo respecto al "animismo", como tampoco el pensamiento científico de nuestra civilización occidental (a pesar de sus evidentes ventajas tecnológicas) es "superior" (=integradoramente más completo) que los modos de ver y de pensar de la mentalidad animista y primitiva o que las explicaciones metafórico-mitológicas de los pueblos antiguos (toda la más avanzada psicología contemporánea, por ejemplo, cabe sobradamente en las prácticas mágico-rituales de un experimentado brujo o "chamán", que además suelen ser a veces bastante más efectivas en muchos casos de patologías físicas o psicosomáticas, del mismo modo que toda teoría científica cabe también en los mitos poéticoliterarios de cualquier mitología o cosmogonía antigua). No hay, por tanto, (y éste es el primer pre-juicio que nos separa de la comprensión de otras mentalidades religiosas), religiones "verdaderas" ni ciencia "verdadera", como no hay tampoco arte "verdadero" ni cultura "verdadera". De hecho, lo que nosotros ahora diferenciamos como "psicología", "medicina", "arte", "técnica", etc, en otras culturas y mentalidades forma parte integrante e inseparable de un mismo universo religioso.
Ahora bien, según esto, ¿con qué criterios podemos rechazar determinadas prácticas religiosas que hoy consideramos aberrantes, abominables o cuando menos regresivas, tales como el canibalismo ritual, los sacrificios humanos, etc?, ¿son realmente prácticas erróneas? Sin duda que sí; pero lo son no tanto con respecto a la mentalidad religiosa y a la estructuración social y cultural que representan, sino más bien con respecto al único criterio que nos puede permitir una verdadera perspectiva de objetividad sobre el fenómeno religioso en su conjunto. Y este criterio es el criterio ético, el fondo ético de todas las manifestaciones religiosas. Pues la ética no se corresponde exactamente con la moral (esos sacrificios humanos o ese canibalismo ritual de determinadas religiones obedecía sin duda a una moral concreta, pero no a una ética); la ética podríamos definirla provisionalmente como el "modo de sentir" específicamente humano, subyacente a todo lo humano, o dicho de otra forma, es el sentimiento de lo divino en lo humano mismo (y ya hemos visto que lo humano, incluso en lo religioso, es siempre lo común, el fondo mismo de todas las formas y modos de ver y de pensar).
No hay estrictamente una ética "verdadera" precisamente porque tampoco hay una ética que podamos considerar "falsa" (en realidad hay una sola ética, un único modo común de sentir lo divino en lo humano). Lo que sí que hay son religiones con más contenido ético que otras, religiones que han redescubierto gradualmente lo divino en lo humano mismo, más que en los propios fenómenos naturales o que en las relaciones entre el hombre y el mundo de esos fenómenos sobrenaturales (psicológicos en unos casos, físicos en otros, inconscientes en ambos).
En el caso de nuestra civilización, este descubrimiento o autoconciencia ética se ha visto favorecido (a nivel individual más que colectivo) de diversas maneras: en primer lugar, por la propia objetivación y separación entre lo propiamente religioso y psicológico (autoconocimiento), lo antropológico (conocimiento del hombre) y lo científico (conocimiento del mundo), con una perspectiva múltiple sobre lo humano, y en segundo lugar por la propia base ética originaria de la religión de nuestra civilización occidental (el Cristianismo), aunque esa base ética se haya visto de hecho a lo largo de su historia casi completamente diluida en una visión moralizada y conceptualizada de la misma, en una visión totalizadora y exclusivista (religioso-moral) que rechazaba a todas las demás religiones como "falsas".
A lo largo de su historia, el Cristianismo (el modo religioso de ver y de pensar, la justificación ideológicomoral de toda la civilización europea y occidental, y también su propia base ética subyacente en el fondo de ella) ha cristianizado medio mundo, se ha contrastado y confrontado con éxito con numerosas formas religiosas, y se ha impuesto sobre todas aquellas religiones que por su propia debilidad conceptual (animismos, totemismos) frente a los progresos tecnológicos de la "civilización cristiana" tenían forzosamente que sentir la "inferioridad" de todo su esquema religioso de comprensión del mundo, y se ha impuesto también sobre todas aquellas religiones que por su propio alejamiento de esa ética-base común (por su propia vacuidad ética y artificiosidad ritual), caso de los politeísmos, representaban sobre todo estructuraciones ideológicoculturales de determinadas formas políticas de dominación social, carentes en el fondo de una sustentación ética y de una religiosidad auténticamente humana y humanista. El mejor ejemplo de esta expansión cristianizadora (simultánea a la expansión colonizadora y dominadora) lo encontramos precisamente en el proceso de cristianización del continente americano por los europeos.
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Como es sabido, los estadios religiosos de los pueblos indígenas americanos antes de la llegada de los conquistadores y colonizadores españoles eran muy variados (como variadas eran asimismo las propias etnias indígenas y sus respectivos estadios culturales o su grado de civilización), con formas religiosas que iban desde el "chamanismo" animista de los esquimales (muy cercano al de los pueblos siberianos del vecino continente asiático) hasta el animismo jerarquizado y totémico de los "pieles rojas" de las praderas norteamericanas, o desde el fetichismo animista y primitivo de los indios caníbales del Amazonas hasta los complejos sistemas politeístas de las grandes civilizaciones amerindias de México, Centroamérica o la región septentrional andina (todas ellas con una poderosa casta sacerdotal que controlaba la vida religiosa y social, y asimismo con todas las perversiones características de unas "religiones de casta" politeístas fuertemente enraizadas en la propia estructura social, cultural y política: canibalismo ritual, sacrificios humanos, guerra "santa", etc).
Las civilizaciones americanas (mexicana, mesoamericana, colombiana, andina) son en realidad varios complejos culturales más o menos independientes entre sí (aunque en el caso de las civilizaciones pre-azteca y maya las interrelaciones son evidentes) y constituyen el desarrollo histórico de diferentes culturas y pueblos sucesivos que se van superponiendo unos a otros a lo largo de los siglos a partir del descubrimiento de la agricultura (principalmente del cultivo del maíz) y del establecimiento sedentario de diversos pueblos nómadas procedentes del norte (hay cierto consenso antropológico en que las primeras poblaciones del continente americano, y desde luego las más primitivas, arrinconadas luego en zonas inhóspitas o marginales, fueron de origen paleosiberiano, seguidas mucho después por migraciones paleopolinesias procedentes de las islas del Pacífico).
Los resultados finales de este largo proceso histórico son las principales civilizaciones que conocieron los españoles a su llegada al Nuevo Mundo: los aztecas de lengua nahuatl (que conocían el uso de todos los metales, excepto el hierro, y habían establecido una poderosa confederación militar en toda la meseta mexicana, aunque en realidad eran casi unos "recién llegados"); los incas de lengua quechua (que construyeron un Estado comunista y jerárquico en las zonas más habitables del territorio andino, con una agricultura racional potenciada con el uso de fertilizantes y diversas técnicas de irrigación artificial, y con una excelente red de caminos para el transporte de mercancías a lomos de llamas -la "oveja-camello" de los Andes-, aunque desconocían el uso de la rueda), y los mayas del Yucatán (políticamente desintegrados ya, antes de la llegada de los españoles, y que poseían calendarios astronómicos muy precisos e incluso un sistema de escritura ideográfica).
Su grado de civilización material y cultural (arquitectura, urbanismo, industria textil, orfebrería, cerámica, pintura y escultura, conocimientos matemáticos y astronómicos, medicina y cirugía, farmacopea, técnicas agrícolas, desarrollo legislativo, asistencia sanitaria y educativa, burocracia estatal de funcionarios, organización económica y social, formas políticas teocráticas, etc) eran en todo caso muy superiores a los de los pueblos indios de Norteamérica, del Caribe, del interior y de la periferia de la inhóspita selva amazónica, o del resto de la América del Sur. En cierto modo, esas civilizaciones americanas presentan muchas similitudes estructurales con la antigua civilización egipcia, acaso porque -al igual que aquella- se desarrollaron a partir de la unificación política de unos focos agrícolas originariamente dispersos, formando unas civilizaciones que durante siglos se nutrieron básicamente de sí mismas, con una ciencia desarrollada sobre todo en función de la agricultura (astronomía, matemática, geometría) más que en función de la industria, del comercio o de la expansión militar (como ocurriría, por el contrario, en las civilizaciones mediterráneas del Oriente medio o en la propia China, mucho más abiertas de hecho a la continua incorporación de elementos étnicos y culturales exteriores y al intercambio comercial).
Este relativo "aislamiento en sí mismas" de las civilizaciones amerindias determinó también la propia rigidez y "esclerosis" de sus sistemas religiosos, evolucionados al politeísmo desde las creencias animistas y totémicas de los grupos étnicos originarios, pero en una evolución éticamente regresiva con respecto a aquellas. Aspectos religioso-rituales como el canibalismo azteca o los sacrificios humanos (éstos últimos, especialmente de mujeres y niños, también se dieron entre los pueblos preincaicos) acaso sólo son explicables como resultado de la propia escasez y limitaciones en la explotación de los recursos naturales alimenticios (caso de los incas y de los mayas), y sobre todo como consecuencia de la falta de unificación política efectiva entre las diversas ciudades-estado que formaban estas civilizaciones (cosa que no ocurrió en el Egipto faraónico, donde tampoco se dieron esas sangrientas prácticas religiosorrituales institucionalizadas, que sí se dieron -en cambio- en las atomizadas civilizaciones urbanas de su entorno: cananeos, fenicios, etc).
En realidad, estos sistemas religiosos politeístas (mayas, aztecas, incas) constituían la respectiva religión "oficial" de estas civilizaciones y de sus respectivas castas dominantes; pero, por debajo de ellos, y con cierta autonomía funcional respecto a ellos, subsistían unas religiones de tipo "popular", integradas tanto por la propia religiosidad y espiritualidad de estos pueblos (es decir, por su ética) como por las propias supersticiones y restos de animismos primitivos precedentes (estas "religiones populares" han sido de hecho las únicas que, más o menos "cristianizadas" según los casos, han subsistido hasta nuestros días en numerosas comunidades indígenas americanas).
La cristianización, en efecto, acabó fácilmente con las diversas religiones indígenas "oficiales", no sólo por la asimilación que del Cristianismo y de las formas de vida europea hicieron las aristocracias indígenas, sino sobre todo por la propia desaparición de las castas sacerdotales y de los soportes materiales del culto de aquellas religiones estatales (formas artísticas, templos, rituales, etc). El propio celo de los misioneros españoles no fue menos eficaz: se destruyeron los principales templos indígenas (en el caso de aztecas y peruanos) y se quemaron numerosos textos y libros sagrados (en el caso de los mayas), aunque ese celo religioso se dirigió casi siempre mucho más contra las cosas que contra las personas (la Inquisición, trasplantada también al Nuevo Mundo, funcionó allí no tanto como instrumento de represión religiosa contra los indios, sino que se dirigió preferentemente contra los extranjeros: caso de algunos piratas capturados por las autoridades españolas o de algunos contrabandistas europeos procedentes de los países protestantes).
El caso es que la mayoría de los indígenas no echaron de menos aquellas antiguas religiones "de casta", aunque en el caso de los indios peruanos (los quechuas, sobre todo) parece que se añoraron durante un tiempo las condiciones socioeconómicas de antaño, arruinadas por los españoles (la ejecución del último rey inca, y el traslado de las momias reales a Lima por orden del virrey Francisco de Toledo, impresionaron profundamente a los indios, que se arrodillaban en los caminos al paso de la comitiva). (1)
(1) La historiografía más reciente se está liberando progresivamente de todos los tópicos y "leyendas negras" que tanto han contribuido a distorsionar la realidad de la Conquista.
Es un hecho, por ejemplo, que los conquistadores españoles (dado su escaso número en comparación con el de los indios) contaron por lo general con el apoyo activo, voluntario y masivo de las poblaciones indígenas:
indios y españoles lucharon codo con codo contra las sanguinarias y tiránicas castas indias dominantes (aztecas e incas, entre otras).
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La acción evangelizadora tuvo una influencia nada despreciable en el proceso de interpenetración y asimilación pacífica entre ambos modos de ver y de pensar (el indígena y el europeo), que se tradujo en buena parte de la legislación colonial española de carácter humanitario ("leyes de Indias") y en las numerosas misiones, escuelas y hospitales religiosos para indios, y que contribuyó bastante a suavizar la propia inhumanidad, brutalidad y crueldad de la conquista y colonización. Bien conocido es el caso del fraile dominico Bartolomé de Las Casas en defensa de los indios y en contra de los abusos y crueldades de los españoles, pero no hay que olvidar que no es ni mucho menos un caso único, sino tan sólo el más representativo, y que detrás del propio Las Casas, detrás de su gran influencia y facilidad de movimientos y de expresión desplegadas ante el Consejo de Indias y ante la Corte (unas facilidades -por cierto- que no se les dieron a sus enemigos y detractores), estaba toda la poderosa Orden inquisitorial de los dominicos, que ya en 1537 consiguieron que el Papa otorgase la bula "Sublimus Deus", en la que se reconocía la humanidad y los derechos de los indígenas (los "derechos humanos", diríamos ahora) ante la extendida idea originaria de que el indio estaba hecho para servir a los españoles como una bestia de carga.
Los efectos y las consecuencias de esta cristianización más o menos forzosa y apresurada fueron muy variados, y a veces indisociables de los propios efectos devastadores de la cultura y civilización europa sobre las culturas americanas. El "choque" tecnológico y cultural fue en todo caso mucho más destructivo que el choque religioso. En el Caribe, por ejemplo, la primera base colonial española en el Nuevo Mundo, hubo un auténtico genocidio cultural de la raza autóctona, que fue a la vez un genocidio social y económico que llevó a la gradual desaparición de la raza indígena en esta parte de Centroamérica. (2)
(2) Del animismo de los indios del Caribe nos da las primeras noticias el propio Cristóbal Colón: "...No conocían ninguna secta ni idolatría, salvo que todos
ellos creen que las fuerzas y el bien es en el cielo". No obstante, este "genocidio" no ha de entenderse tanto en sentido físico (pues, si bien se mira, ni en Cuba ni en Puerto Rico ni en la Dominicana ha
"desaparecido" la raza indígena en sentido estricto; simplemente se ha fundido en muchos casos con los repobladores hispánicos).
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Es cierto que el Cristianismo (o más propiamente, la Iglesia católica colonial) fue siempre un poderoso instrumento de control social, cultural e ideológico sobre los indios, un instrumento al servicio del poder económico y político de la autoridad colonial y de las clases dominantes de origen hispano; pero, en general, no puede afirmarse con demasiado rigor que el Cristianismo tuviera efectos "aculturizadores" y anuladores de las culturas religiosas indígenas, sino más bien al contrario, pues en ciertos casos revitalizó las culturas populares indias (incluida su religiosidad propia, hasta entonces sometida a las religiones oficiales y politeístas de las castas indias dominantes).
El Cristianismo simplificó los "modos de ver" de esas religiones populares indias, al mismo tiempo que les moralizó sus "modos de pensar". A los ritos indígenas se superpusieron los ritos cristianos (católicos), con ceremonias no menos solemnes y vistosas (aunque mucho menos cruentas), del mismo modo que a los sistemas económicos de intercambio y distribución indígenas se les superpuso un sistema europeo de economía monetaria y toda una tecnología europea mucho más avanzada al servicio de éste. Pero el Cristianismo no tenía evidentemente (ni en su aparato ritual externo ni en su simbología ni en su expresión artística) mayor vistosidad y riqueza que las religiones politeístas que destruyó. A un indio azteca o peruano (familiarizados con los impresionantes templos y fortificaciones de sus respectivas culturas) no podían impresionarle demasiado las iglesias y catedrales cristianas ni sus imágenes y ritos religiosos, por lo menos no tanto como podían impresionar a un indio semisalvaje del Amazonas, del Chaco o de la Patagonia. En realidad, desde la "gran casa" o cabaña colectiva de los indios amazónicos hasta las pirámides mayas y aztecas, había un largo camino (el camino de la "civilización", que parece que siempre tiende a desviarse de sí mismo y de su propio sentido). La catedral de México, por ejemplo, uno de los más majestuosos ejemplos de la arquitectura colonial española, está evidentemente mucho más "cercana" (no sólo arquitectónicamente) de la pirámide maya-azteca que de la "gran cabaña" amazónica, aunque todas ellas (cabaña común, pirámide-templo e iglesia-catedral) representen en último término un mismo arquetipo colectivo, divinizado como espacio y de significado más o menos "materno". Cuando llegaron los españoles, las civilizaciones andinas y centroamericanas ya habían alcanzado hacía tiempo ese "punto de desvío ético" al que llega toda civilización antigua en un desarrollo determinado (agricultura, excedente agrícola, centros urbanos de intercambio de ese excedente, riqueza procedente del intercambio de ese excedente, control de esa riqueza por una casta militar y otra sacerdotal, acentuación de las diferencias sociales entre las clases poseedoras de esa riqueza y las clases o "etnias" agregadas, ciudades-estado en expansión, guerras, imperios sucesivos, colapsos intermitentes...). Un estadio intermedio lo representaban todavía las culturas agrícolas indias de las islas caribeñas, de diversas zonas centroamericanas o de los territorios del norte de México (California, Arizona y Nuevo México).
Pero a los indios les impresionaron sin duda otros aspectos (no precisamente los más materiales) de esa religión de los conquistadores: por ejemplo los aspectos éticos (en completa contradicción -por cierto- con los modos de actuar de los propios conquistadores y colonizadores). Los indios de las aristocracias mejicana o peruana, impresionados sobre todo por la superioridad tecnológica de los europeos, asimilaron fácilmente al Dios de sus vencedores, pero no dejaron de asombrarse con otros aspectos contradictorios de la propia religión cristiana. Y este asombro se produjo ya desde el primer contacto: cuando Hernán Cortés, recién conquistado el imperio mexicano, recibió a los frailes franciscanos que llegaban de España para iniciar la cristianización de aquellas gentes, y los indios vieron que el jefe de los conquistadores (a quien ellos tenían casi por un "dios") y todos sus capitanes se apeaban de sus caballos y se arrodillaban ante aquellos frailes vestidos pobremente, ellos -naturalmente- hicieron lo mismo.
Es precisamente en esos primeros contactos de los conquistadores españoles con las civilizaciones americanas más avanzadas donde mejor se puede apreciar la verdadera dimensión de ese supuesto "choque de civilizaciones" y los intentos de acceso y comprensión de la cosmovisión indígena a partir de los propios modos de ver y de pensar de los españoles del siglo XVI. ¿Cómo pudieron entender éstos, p.e., aspectos en sí mismos tan incomprensibles y tan repugnantes como el canibalismo azteca? Desde luego no desde la racionalidad, sino desde el mito, desde las propias mitificaciones de la cultura europea de la época. La idea principal era que se trataba de civilizaciones "perdidas", descaminadas y completamente extraviadas de la "moral verdadera" y de la verdadera luz. Al modo de ver europeo e hispánico, ellos mismos, como cristianos, podían vivir -en el peor de los casos- en semipenumbra; pero aquellos indios caníbales y sanguinarios estaban ya en tan completa oscuridad y tinieblas que se comían unos a otros. Por consiguiente, su guerra de conquista era según ellos indiscutiblemente justa y santa, pues era también "conquista" de almas y recogida de pueblos para la Cristiandad. La propia comparación con conocidos ejemplos bíblicos sería inevitable para algunos: el Demonio, engañándoles con su falsa sabiduría, les había hecho progresar sin duda con respecto a otros indios más salvajes o más primitivos, pero al mismo tiempo les había mantenido ignorantes de los caminos de la luz de Cristo. Eran quizá -como contaban ellos mismos en sus relatos míticos- los descendientes de la raza de Caín, de un indio y una india primigenios que se salvaron del universal Diluvio metidos en un tronco hueco de un árbol. La capital azteca, Tenochtitlán, era como la Sodoma y la Gomorra bíblicas (un horrendo ejemplo del grado de "maldad" al que podían llegar las sociedades que adoraban a los ídolos y no al Dios verdadero; y lo mismo daba en este caso que se tratara de caníbales salvajes como los indios caribes o de caníbales tan refinados y tan civilizados como los aztecas mexicanos).
Es probable que alguno de aquellos clérigos españoles pensara poco más o menos en estos términos, aunque más probable aun es que la mayoría de ellos no pensaran absolutamente nada para intentar comprender aquella inesperada civilización, cuyos dioses, templos y ciudades destruyeron por completo hasta donde pudieron (la laguna de México, como es sabido, fue desecada y rellenada mediante grandes obras hidráulicas, y se construyó una nueva ciudad "a la europea" encima de la capital azteca originaria). Otros españoles, rústicos soldados de a pie y de no mucho mundo, simplemente se habían explicado el "milagro urbanístico" de aquella "Venecia" mexicana (esa ciudad de hermosas casas de azotea encaladas, de numerosos puentecillos y pasarelas, que parecía emerger y "flotar" sobre las aguas) como una especie de "ciudad encantada" de las que tanto hablaban los fantasiosos relatos de los populares libros de caballerías de la época. De todos modos, adaptar unas realidades inusuales desde la perspectiva de los vencedores siempre es mucho más fácil (y más rápido) que hacerlo desde la propia perspectiva de los vencidos.
Pero en cierto modo puede pensarse que la sociedad azteca, en efecto, como antes la de los mayas, había "tocado fondo" y había cerrado por sí misma su propio ciclo ético. La locura de los pueblos es siempre más irreversible que la de los individuos, pues el individuo loco lo es sobre todo porque no hace lo que los demás hacen, porque se adapta de otra forma, o no se adapta en absoluto; pero en las sociedades éticamente extraviadas de sí mismas (y por tanto desequilibradas en otros muchos aspectos) la locura colectiva pierde todo punto de contraste y de referencia adaptativa al considerarse a sí misma como algo "normal". Los aztecas, como otros muchos pueblos, empezaron por adorar al Sol, porque del sol dependían básicamente sus precarias cosechas de maíz; luego se "civilizaron", conquistaron y sometieron y asimilaron las civilizaciones pre-aztecas de la meseta mexicana, formaron un despótico imperio militar, y terminaron por ofrecer sangrientos sacrificios humanos a ese sediento Sol y comiendo con verdadera fruición las carnes sacrificadas de sus prisioneros. Los propios indios sometidos, los que ayudaron a los españoles masivamente en la dura conquista de Tenochtitlán, se quejaban amargamente a Cortés de las maldades de los aztecas y de la "fea costumbre" de comerse a los prisioneros bien cebados; pero ellos mismos admitían no poder ceder fácilmente al impulso de comerse alguna que otra vez a algún prisionero azteca que caía en sus manos, y no podían por menos de reconocer que sus carnes estaban "sabrosas".
Con todo, por lo menos en el caso mexicano, el supuesto "choque" con la civilización europea vencedora no fue un trauma para nadie, sino más bien una "liberación" (para los pueblos indios sometidos y para los propios aztecas opresores).
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Todas las religiones tienen al menos cuatro dimensiones básicas, y el predominio de una de ellas sobre las restantes es precisamente lo que configura la totalidad del sistema religioso en su conjunto.
Estas dimensiones o elementos básicos son cuatro: la vivencia (dimensión anímica, intimista o mística), la experiencia (dimensión ritualizada), la conciencia (dimensión ética) y la
creencia (dimensión moralizada, mitificada y conceptualizada). Vivencia y conciencia son dimensiones individuales; experiencia y creencia son dimensiones más colectivas. He aquí el esquema gráfico:
En las religiones "oficiales" amerindias (la de los mayas, la de los aztecas o la de los incas) la experiencia y la creencia religiosas, por lo que sabemos, estaban hipertrofiadas con relación a los otros dos elementos (vivencia y conciencia ética). En el Cristianismo católico, en teoría, los cuatro elementos estaban más equilibrados entre sí (este equilibrio era de hecho lo que confería a la religión católica su "superioridad" efectiva sobre esas otras religiones), aunque en la práctica general y común eran también la experiencia ritual y la creencia dogmática los elementos predominantes. La religión mística del continente asiático, el budismo originario, se articulaba en cambio sobre la vivencia y la conciencia (posteriormente "complementados" con numerosos rituales y "creencias"). Pero en el Cristianismo, la vivencia (simultánea con la conciencia, o incluso con la supra-conciencia) era propia de "santos", "mártires" y "místicos" (la conciencia es propia de cualquier cristiano que aspire a ver más allá del rito, de la moral o de la mera creencia).
Con todo, en la religiosidad popular de los indios americanos, por debajo de la religión oficial dominante, el sistema era distinto: poseían sus propios ritos y creencias (mucho menos elaborados y desarrollados que en la religión politeísta oficial), pero tenían además sus propias vivencias de un animismo primitivo y su propia conciencia ética (o religiosidad propiamente dicha). En estos casos, el Cristianismo se limitó a aportar a esa religiosidad popular de los indios un ritual y unas creencias explicativas mucho más complejas y conceptualizadas.
Los rituales cristianos eran -lo son siempre en todas las religiones- muy similares en su estructura formal profunda a los de las religiones anteriores, pero también mucho más simbólicos, esto es, más relacionados con la vivencia y la conciencia religiosa de donde habían surgido; también en la religión católica, por ejemplo, había "canibalismo" ritual, pero era evidentemente mucho más simbólico: los fieles cristianos se "comían" al Dios previamente sacrificado (comunión). En el ámbito de las creencias, los paralelismos eran asimismo más importantes que las propias diferencias formales superficiales, y estos paralelismos procedían no tanto de influencias recíprocas sino más bien de la propia estructuración recurrente y arquetípica de la mente humana; las diversas mitologías amerindias contenían de hecho numerosos temas similares a los de la "mitología conceptual" cristiana: el arquetipo de la Virgen cristiana, por ejemplo, lo encontramos en numerosos mitos pre-colombinos, tanto en los indios de sudamérica y centroamérica como entre los "pieles rojas" norteamericanos (varios mitos de los indios apaches o atapascos, por ejemplo, hablan de "la Mujer Pintada de Blanco"). (3)
(3) Un mito azteca (sin duda pre-cristiano) narra la concepción virginal de la madre del dios Huitzilipochtli, el dios-colibrí: "Estando un día la joven Coatlicue,
la destinada a ser madre de un dios, barriendo el templo, vió en el suelo un montoncito de plumas de colibrí. Entonces, en vez de darle con la escoba y mezclarlo con lo que iba barriendo, lo recogió y lo metió
entre su pecho y su vientre. Poco tiempo después se sintió encinta. Sus parientes, al enterarse del prodigio, creyendo que no era tal prodigio, sino el resultado de un impuro devaneo, decidieron matarla.
Pero Coatlicue oyó una voz interior que le decía: "Madre, no temas. Yo te salvaré labrando con ello tu gloria y la mía". Y, en efecto, cuando sus parientes iban a inmolar a la pura y cuidadosa Coatlicue,
nació súbitamente Huitzilipochtli, armado de escudo y de dardo".
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Al igual que había hecho en Europa en los siglos anteriores, y ante la imposibilidad de anular esos rituales y creencias pre-cristianas, el Cristianismo se limitó a cristianizarlas, aunque muchos de esos ritos y creencias han persistido en el folklore de los indios actuales o en la propia superstición popular, y los diversos "espíritus" y "dioses" han sido en muchos casos rebautizados con nombres y advocaciones de santos cristianos (recuérdense, p.e., algunas vistosas tradiciones folklóricas del tipo de la "Noche de Muertos" -día de los difuntos y festividad de todos los santos en el calendario santoral cristiano- tal y como se practican entre las clases populares mexicanas).
Ahora bien, estos cuatro elementos básicos de lo religioso (mística, rito, creencia moral y conciencia ética) pueden aparecer -por diversas causas- tergiversados, mixtificados o pervertidos. El elemento ritual, por ejemplo, desconectado de la conciencia religiosa y unido al elemento místico, se transforma en rito sangriento (sacrificios humanos, etc); el elemento ideológico y moral, suplantando al contenido ético, se transforma en dogmatismo e intolerancia (algo nada ajeno -por cierto- al propio Cristianismo de la época). Del mismo modo, la vivencia anímica de lo religioso puede transformarse -por desconexión ética e ideológica- en una creencia animista descontextualizada (esto es, en creencia supersticiosa); en realidad, la "magia animista" se convierte o se pervierte en superstición bajo la influencia opresiva de una religión conceptual dominante y dentro de comunidades marginadas y explotadas por una cultura tecnológicamente superior; en estos casos (que son muy numerosos en las comunidades indias y mestizas de toda América) la magia blanca de las religiones animistas originarias, la medicina tribal, el animismo mágico y efectivo, se convierten en "magia negra", "fetichismo", "curanderismo", etc (eficaces únicamente para los que, debido a sus propias deficiencias culturales, a su permeabilidad a la sugestión y a su inferioridad psicológica, están predispuestos a creer en ello).
La superstición es una amalgama entre la creencia religiosa, la experiencia ritual descontextualizada, la pseudovivencia de lo mágico y sobre todo la constatación de la propia inferioridad intelectual y cultural, constituyendo un subsistema religioso desprovisto de "conciencia ética" y vinculado siempre (parasitariamente) a una cultura religiosa predominante, que coincide con la del grupo social dominador. Los ejemplos más groseros son el vudú de los negros de Haití (nacido de viejos ritos animistas africanos desvinculados de su contexto éticorreligioso originario); los ejemplos más "folkloristas" son las numerosas supersticiones y "remedios caseros" populares de los pueblos y comunidades más desfavorecidas y marginadas de Latinoamérica.
El Cristianismo no sólo no ha podido desarraigar esta superstición, sino que indirectamente la ha estimulado. Las religiones animistas -en estado "puro"- son completamente autosuficientes en todos los aspectos (y asimismo eficaces); pero cuando entran en contacto con otras formas religiosas más evolucionadas pertenecientes a una civilización tecnológicamente mucho más avanzada y toman conciencia de su propia "inferioridad" (precisamente entre los miembros de las clases sociales más desfavorecidas de estas comunidades) se desvirtúan necesariamente en manifestaciones supersticiosas o en "conceptualizaciones" y "reinterpretaciones rituales y morales" (fenómenos de subculturación e incluso de "recuperación" artificiosa de antiguas religiones indígenas desaparecidas). El Cristianismo, a pesar de haber sustituido rituales y creencias (o precisamente por ello), no ha sido capaz de transmitir una conciencia ética profunda que neutralizase el resurgimiento de las vivencias animistas pervertidas en superstición (porque tampoco se le daban al indígena condiciones reales de mejoramiento de su forma de vida material, y necesariamente debía refugiarse en prácticas pseudorreligiosas y supersticiosas que le garantizasen al menos algunas esperanzas de mejora ocasional en su propia vida cotidiana).
El proceso de cristianización, como era de esperar, no fue completamente uniforme en toda la América hispana, y diferentes circunstancias y factores económicos, sociales y políticos condicionaron la propia cristianización de los diferentes pueblos americanos: las tierras vírgenes de la Amazonia y sus contornos quedaron -por dificultades geográficas obvias- sin cristianizar, así como numerosos grupos indígenas más o menos aislados hasta épocas recientes en diversos lugares del sur y centroamérica. Los esfuerzos misioneros más conocidos y más sistemáticos, aunque ni mucho menos los únicos, fueron los de los jesuítas (principalmente en sus experimentos comunales con los indios guaraníes en el Paraguay) y los de los franciscanos. Éstos últimos desarrollaron una profunda labor entre los indios de California, que no se limitó tan sólo a su adoctrinamiento evangélico, sino que se materializó también en una intensa labor económica y social (alrededor de las misiones nacían nuevas poblaciones, se roturaban las tierras y se incrementaba el número de cabezas de ganado, al tiempo que los indios iban aprendiendo los diversos oficios artesanos). Las misiones fundadas por los franciscanos en los valles de California (potenciadas por el fraile mallorquín Fray Junípero Serra) mantuvieron su prosperidad hasta 1832, en que la República mejicana declaró propiedad del Estado los establecimientos misionales y sus territorios colonizados. Terratenientes y gobernadores mejicanos entraron a saco en las misiones, y los indios, atemorizados, se retiraron hacia las tierras del interior; la cabaña vacuna, lanar y caballar se hundió vertiginosamente, y aunque el gobierno mejicano trató de paliar el desastre mediante el reparto de tierras a los indios y con otras medidas de urgencia, todo fue inútil (una vez más los propios criollos y mestizos habían arruinado las posibilidades de progreso pacífico de los indios); después, esos territorios pasarían a formar parte de los Estados Unidos. Lo único que queda hoy de aquellas misiones franciscanas en California (y no es poco) son las ciudades que de ellas se originaron: San Francisco, Santa Bárbara, San Diego, Santa Mónica, etc.
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En la actualidad, los esfuerzos misioneros en Latinoamérica no han terminado, y son muchos los miembros de órdenes religiosas católicas trabajando entre las comunidades indígenas más marginales, tanto en el adoctrinamiento evangélico como en labores educativas, sanitarias y de capacitación laboral y técnica de los indios, o incluso en su conciencialización política y social (p.e. la controvertida "teología de la liberación").
Pero si los defectos de la evangelización católica han sido muchos y muy graves (excesivo paternalismo, colaboracionismo ideológico y moral con las clases sociales dominantes, superficialidad e ineficacia ética), no menores lo han sido también los de las diversas iglesias protestantes, las llamadas "sectas". En realidad, las diferencias entre la evangelización católica y la protestante son considerables, tanto en los medios como en los resultados. Así, mientras que el catolicismo -en general- se ha caracterizado por una cierta inculturación en la religiosidad indígena (con una "subculturación" de sus elementos pre-cristianos y una síntesis simbólica y visual de los elementos rituales externos, que absorbe el politeísmo y cristianiza los contenidos animistas, pero potencia indirectamente la superstición), el protestantismo -también en general- se ha caracterizado por la intensa aculturación de las religiones indígenas, con un rechazo absoluto de la magia animista y de las imágenes (salvo la cruz), que prescinde además de todo soporte simbólico material (excepto el canto litúrgico) como medios para llegar directamente a la ética-base, pero que se queda necesaria y superficialmente en un mero ensayo moral, una moral que sataniza y convierte en "pecado" todo aquello que no es capaz de comprender y de integrar (y el Protestantismo no es capaz de integrar y asimilar casi nada de lo que le es ajeno). Por otro lado, la evidente superioridad tecnológica de la sociedad anglosajona contemporánea, y su escasa permeabilidad étnica y social, han acentuado mucho más la marginación de los grupos indígenas y su progresiva autodestrucción (no es casual que uno de los mayores problemas sociales de los indios norteamericanos actuales, o de los esquimales -los inuit- de Alaska y Canadá, lo constituya el alto índice de alcoholismo que se da entre ellos). Las culturas indias (tanto norteamericanas como centroamericanas o sudamericanas) han sufrido un brutal "choque" con la cultura occidental de origen europeo (con los modos de ver, de pensar y de hacer occidentales), en el que todos los sistemas de valores indígenas y sus respectivas "cosmovisiones" han resultado irreparablemente dañados, cuando no destruidos por completo.
Una sola cosa ha servido, en todo caso, para preservar a estas culturas y a estos pueblos de su progresiva autodestrucción, y ha sido precisamente el "modo de sentir", el fondo ético. En las religiones populares indígenas había también, sobre todo, una ética, una conciencia humanista de lo religioso. Es difícil de rastrear en el arte indígena (pues la estética es siempre una máscara, y no necesariamente una máscara de la ética), pero asoma de vez en cuando en su literatura oral y en su mitología. La religiosidad indígena originaria, desprovista de toda superstición, (re-)aparece sobre todo en aquellas comunidades indias que ni siquiera tuvieron tiempo de resistir o de asimilar el imparable empuje de la civilización europea, como fue el caso de algunos pueblos indios del suroeste de los Estados Unidos, que en su mayor parte no recibieron la influencia directa del Cristianismo. Su estadio cultural era más avanzado que el de los "pieles rojas" de las praderas, puesto que practicaban una incipiente agricultura y urbanismo y una interesante alfarería, y su estadio religioso había superado el "chamanismo" y el "totemismo" de éstos y estaba tan lejos del politeísmo sanguinario de las civilizaciones mesoamericanas (a las que sin embargo habían aportado bastantes elementos culturales, pues tenían orígenes comunes) como del animismo fetichista y regresivo de las primitivas tribus caribes y amazónicas. Se trata de los indios que los españoles llamaron "indios pueblos", dado que vivían en poblados de casas de adobe en los altos y oquedades rocosas del territorio semidesértico de Arizona y Nuevo México. Estos indios "pueblos", que comprenden etnias muy variadas (indios hopi, zuñi, tewa, zia, etc), son considerados por algunos antropólogos contemporáneos como las poblaciones más antiguas del continente americano, es decir, los primeros que llegaron desde el vecino continente asiático por el entonces helado estrecho de Bering hace 20.000 o 15.000 años. (4)
(4) Las evidencias de que una gran parte de la población indígena americana procede originariamente de antepasados llegados de Asia son hoy indiscutibles,
aunque se admite también que determinados grupos (nada insignificantes) fusionados con los indios del oeste continental y del sur de la cordillera andina pudieron llegar por mar desde
las islas de la Polinesia. Incluso las famosas y "misteriosas" estatuas de la isla de Pascua presentan rasgos faciales y craneométricos muy similares a los de los indios tehuelches y otras etnias
de Chile y de la Patagonia (hace unas décadas, por cierto, se fueron descubriendo, dispersas por diversos lugares de la isla, unas placas ovoidales de piedra blanca que constituían el blanco de
los "ojos" de esas estatuas, con una oquedad que se rellenaba con unos redondeles de piedra volcánica roja a modo de iris).
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A través de los restos culturales de esos indios del suroeste estadounidense (en su mitología, costumbres, ritos) podemos conocer un sistema religioso mucho más equilibrado en sus diversos elementos básicos (vivencia, creencia, experiencia y conciencia de lo religioso) que el de las religiones totémicas, animistas, politeístas, e incluso monoteístas (protestantes) de su entorno. En estos pueblos, en sus ritos y mitos (mejor incluso que en los de los indios de las praderas) podemos conocer ese animismo en "estado puro", esa íntima intercomunicación del ser humano con la Naturaleza, en donde el hombre puede llegar a entender a veces incluso el propio lenguaje de los animales, y comprender ese universo realmente mágico en el que se vive la magia de las cosas y de los lugares, la sugerencia del entorno, la sincronicidad de saber estar en el momento preciso en el lugar preciso, ese mundo en el que los ensueños pueden ser premonitorios o explicativos, pero nunca insustanciales, en el que las plumas de los tocados pueden tener verdaderamente virtudes mágicas y en el que las pinturas corporales de los guerreros sirven como máscaras para "asustar" al enemigo, ese mundo en el que el baile y la danza son siempre necesarios (para invocar la lluvia, para hacer salir y brillar el sol, para hacer reverdecer las llanuras, para hacer crecer los frutos, para que canten los pájaros, o simplemente para dar gracias a los "genios buenos"), porque -como se dice en un cuento popular de estos indios- "alguien tiene que bailar, y si nadie lo hiciera en ningún lugar ni en ningún momento, ni llovería, ni saldría el sol, ni brotaría la hierba ni los frutos, ni cantarían tampoco los pájaros, y siempre habría alguien -en cambio- que bailase para conseguir cosas malas"; y en verdad que esta "lógica" primitiva es sencillamente irrefutable.
Esta religiosidad natural, esta ética, se la encuentra actualmente -cada vez con más dificultad- en algunas comunidades indias marginales de todo el continente, en las que la superstición y la miseria no han podido superponerse a la religiosidad sustancial; se la encuentra todavía en esas comunidades indias de Latinoamérica en las que es mucho mayor la fé en el hombre mismo (en el ser humano) que en las ideas o en los deseos de los hombres, en las que la esperanza es el único alimento de la vida espiritual cotidiana, y en las que la caridad no se entiende de otra forma que como solidaridad humana en la propia miseria existencial. Es la ética del campesino indio que -sin asomo de superstición- casi pide todavía perdón a la tierra por el daño que le va a hacer al ararla, del indígena pacífico que soporta sin una queja y sin un grito de rebeldía su miseria cotidiana, que para él es también su felicidad cotidiana, pues en su ingenuidad ni siquiera imagina cómo podría vivir teniendo más de lo que tiene, ya que nunca ha tenido nada "suyo", salvo su pobreza; en esas comunidades indígenas la ética está todavía -por así decirlo- "a flor de piel", y sus gentes han descubierto que el Cristo también era indio, y que nace con cada uno de los niños y niñas indios que vienen al mundo. Y a pesar de las apariencias y de nuestros prejuicios, son mucho más felices en su pobreza que nosotros en nuestra abundancia.
En las últimas décadas del siglo XX la presión religioso-ideológica sobre las culturas indígenas ha disminuido considerablemente, e incluso se han recuperado desde perspectivas antropológicas occidentales los valores artísticos, culturales y éticos de esas culturas indias, tratando de entenderlas desde sí mismas, no desde nuestros prejuicios culturales o religiosos. Pero el daño ya estaba hecho. Estas "recuperaciones" no son tampoco nada nuevo en la historia, puesto que ya se dieron -individual y esporádicamente- desde los primeros tiempos de la conquista castellana: recordemos, por ejemplo, el caso de uno de aquellos españoles, náufrago de una expedición anterior, del que tuvo noticias Hernán Cortés en la isla de Cozumel, y que había permanecido ocho años viviendo con los indios, había aprendido su lengua, se había casado y tenía tres hijos, y los indios le habían hecho "jefecillo" o"capitán", y no quiso volver con los españoles, no sólo por su apego a su nueva familia y a su nuevo pueblo, sino acaso también por cierto orgullo de que los españoles se burlaran de él al verle con la cara tatuada y las orejas agujereadas (tenía también otras poderosas razones, como la de evitar el castigo de los propios españoles, pues él había sido el principal instigador de los nada pacíficos recibimientos que los mayas del Yucatán habían hecho a los primeros exploradores castellanos llegados desde la base española de la isla de Cuba).
El hombre blanco "civilizado" seguramente ha perdido con su propia civilización mucho más de lo que ha ganado con ella, o dicho de otra forma, ha comprado indudables ventajas materiales a cambio de perder y renunciar importantes aspectos espirituales o éticos. Incluso nuestros actuales "modos de ver y de pensar" tienen ya sus propias supersticiones y enfermedades (llámense "hedonismos", "dogmatismos", "cientifismos", "racismos", "etnocentrismos" o "esoterismos"). Por ello esas recuperaciones de otras culturas, antaño tenidas por salvajes o primitivas, son necesarias para la propia supervivencia ética de nuestra cultura y civilización (al margen de todos los falsos mitos del "buen salvaje" y de los anacrónicos "indigenismos redentores" contemporáneos). Abrir nuestras mentes a otros modos de ver (e incluso a otros modos de pensar no contaminados del todo por la superstición), unir a la riqueza de nuestros mejores modos de pensar occidentales la riqueza de sus mejores modos de ver (el modo de sentir, la ética-base, es en el fondo el mismo para todos), sólo puede servir para enriquecernos espiritualmente. Ése es, en todo caso, el auténtico tesoro intacto, el verdadero "Eldorado", de toda la América india, un tesoro que a lo largo de los siglos nadie ha podido expoliar, falsificar, adulterar y mucho menos destruir.
